תקציר: הטענה המרכזית שתובא להלן היא שהפילוסופים של החינוך הראשונים במעלה, אשר הושפעו נלהבות ובאופן מפורש מהתיאוריה הביקורתית, הושפעו מעבודתו של הרברט מרכוזה ומהשלב הראשון בהתפתחות המחשבה של אדורנו והורקהיימר. על פי טיעון זה, השלב השני בהתפתחות המחשבה של אדורנו והורקהיימר נתקל בהתעלמות מצדם של רוב הפילוסופים של החינוך ולא שפך אור על הדרכים שנבחרו על ידי הגרסאות השונות של הפדגוגיה החינוכית
השפעותיה הישירות והעקיפות של התיאוריה הביקורתית על הפילוסופיה העכשווית של החינוך הן עצומות. ביטוי להשפעות אלו מרחיק לכת אל מעבר לדיונים האקדמיים באופיה הראוי ובתעודתה של הפדגוגיה הביקורתית, כמימוש קונקרטי וריאלי של התיאוריה הביקורתית במרחב הבית-ספרי. אף בתוך המושג המוגבל של חינוך schooling; נראה כי פדגוגיות פמיניסטיות, תיאוריות רב- תרבותיות ופוסט – קולוניאליסטיות של החינוך, לימודי תרבות, כמו גם האוריינות הביקורתית, או החינוך האסתטי, מושפעים מרעיונותיהם של תיאודור אדורנו, מקס הורקהיימר, הרברט מרכוזה, וולטר בנימין, אריך פרום וחבריה הנוספים של אסכולת פרנקפורט. חלק מהשפעותיה של התיאוריה הביקורתית ברור יותר ומוכר מפורשות על ידי הוגים מרכזיים בחינוך, דוגמת: פאולו פריירה, פיטר מק'לרן, הנרי ג'ירו וקת'לין ווילר, לעיתים מתגלה באופן מפורש פחות ומרומז, או באופן בלתי ישיר.
אין זה בלתי רגיל כי כמה מהשפעות אלו מולבשות בסגנון פוסטמודרני ומוצעות – באופן אירוני ביותר – כאלטרנטיבה למודרניות של התיאוריה הביקורתית ולהבסה העצמית של פרויקטים חינוכיים מודרניסטיים המתנסחים בהשראתה היהירה של הנאורות.
הטענה המרכזית שתובא להלן היא שהפילוסופים של החינוך הראשונים במעלה, אשר הושפעו נלהבות ובאופן מפורש מהתיאוריה הביקורתית, הושפעו מעבודתו של הרברט מרכוזה ומהשלב הראשון בהתפתחות המחשבה של אדורנו והורקהיימר. על פי טיעון זה, השלב השני בהתפתחות המחשבה של אדורנו והורקהיימר נתקל בהתעלמות מצדם של רוב הפילוסופים של החינוך ולא שפך אור על הדרכים שנבחרו על ידי הגרסאות השונות של הפדגוגיה החינוכית.
כאשר הגרסה המרכזית של הפדגוגיה החינוכית הפכה עצמה להגנתית ומצטדקת בפני הביקורת של השמאל האקדמי, היא פנתה לבקש סיוע באלטרנטיבות הפוסטמודרניות . מצב מצער זה התגלה כיעיל במובן זה שאיפשר את התפתחותן של תיאוריות חינוכיות מקוריות, רבות השפעה ומתקדמות כדוגמת אלו של ג'ירו, מקלארן, ווילר, ארונוויץ ואלסוורת'.
מצב זה היה, בכל זאת, בלתי מועיל במובן זה שאיפשר ואף העצים מאפיינים דכאניים ומגמות לא ביקורתיות בתוך הפדגוגיה הביקורתית עצמה. טענתי היא, כי מחשבתם של אדורנו והורקהיימר, בשלב השני להתפתחות התיאוריה הביקורתית שלהם, יכלה להיות ועדיין פתוחה ליצירתו של מאבק ראוי על אפשריותו של החינוך-שכנגד – מהסוג החורג מעבר לאופקיה של הפדגוגיה הביקורתית ההגמונית.
החלק שלא הוזנח, מתוך התיאוריה הביקורתית, ואף זכה לשבחים מפי רוב התיאורטיקנים של החינוך, היה ביסודו, לפחות במבט ראשון, אופטימי, מהפכני וחיובי. בשלב זה, כתמי לידתו המרקסיסטיים עדיין נכחו באופן משמעותי. במסורת הפדגוגיה הביקורתית, חלק זה מתוך עבודותיהם של הורקהיימר ואדורנו נתפש באופן שמנע מהתיאוריה הביקורתית את הרפלקסיה-העצמית שהיא כה מחוייבת לה ואת המימוש האמיץ של מהותה הדיאלקטית.
כרגיל, הוגי הפדגוגיה החינוכית ממעטים בערכם של האנטי–אופטימיזם והרפלקסיה-העצמית בהגותם של אדורנו והורקהיימר. הם נוטים להטעים יתר על המידה את האופטימיזם של הורקהיימר ואדורנו המוקדמים כלפי אפשרות ההבניה של מסגרת תיאורטית וחינוכית שתקדם את הפראקסיס המהפכני ואת התיאוריה, אשר אמורה להציע אמצעים להתגברות על היגיון הקפיטליזם ומופעים וכוחות דיכוי אחרים.
הגיליון השלישי של הכרך השישי בכתב העת הרשמי של אסכולת פרנקפורט,Zeitschrift fuer Sozialen Forschung, אשר פורסם ב 1937, יכול לשמש אינדיקציה חיה למורכבותה של מחויבותו האנטי- אוטופית המפורשת של הורקהיימר, שבוטאה באופן מובהק באותה העת. ב- "הקדשה" למאמרו המרכזי של מרכוזה, בתוך גיליון זה, הורקהיימר עקבי בדרכו ומבקר את "אלו שמכנים עצמם תיאורטיקנים ביקורתיים" – דהיינו, מרכוזה, חברו הקרוב – אשר האוטופיזם שלו "סותר את התיאוריה הביקורתית המקורית" (Horkheimer 1985, V., 224).
הוא מבקר את "האוטופיות הפילוסופית" של מרכוזה ומשווה אותה לגרסאות אחרות של אוטופיות מסוכנות. הוא במיוחד שם לו למטרה את הגרסה הליברלית - על כך שהפגינה "אגואיזם קדוש" שבסופו של דבר פתח את הדרך לניהיליזם ולנאציונל-סוציאליזם ואת הגרסה המרקסיסטית השמרנית שמתוארת כ- "מכניסטית ולא-דיאלקטית" (Ibid., 223).
כבר ב- 1931, כשהתיאולוג פול טיליך תיאר את הקפיטליזם כ "שטן", הן אדורנו הן הורקהיימר מהרו לבקרו על האוטופיות שכוננה ביקורת לא ראויה שכזו (Horkheimer 1985, XI., 410). הקולגות הללו תקפו את האינטלקטואלים אשר ניסו למצוא ביסוס פילוסופי למהפכה. הם ביקרו את אלו שראו את הקפיטליזם כ "ממלכת הרוע האולטימטיבית, הצורה הרעה של תחושת היחד האנושית" ואת אלו אשר "מצפים כי האמת המוחלטת על האדמה" (Horkheimer 1985, XI., 264) תוכל להתגשם בהיסטוריה הממשית.
הערכתם וביקורתם את הממדים האידיאולוגיים של ידע הגמוני, בתקופה זו, הודרכו עדיין בידי טענה מרקסיסטית לאנטי–אידיאליזם ואנטי–טרנסצנדנטליות, המבוססים על מציאות מטריאליסטית, אינטרסים מעמדיים והתפתחויות כלכליות. יחד עם זאת, אדורנו והורקהיימר של תקופה זו העדיפו את האפשרויות של מהפכה פרולטרית ואף מצאו עצמם יותר מפעם אחת מצדדים באוטופיזם מעין זה שהתנגדו לו בנחרצות ובקשו להתגבר עליו.היה זה הורקהיימר עצמו שכתב אז, "אולי הם צודקים. אולי סוציאליזם אכן מביא עמו את ממלכת המילניום וחזיונות נביאי הברית הישנה יתגשמו ככלות הכול" (Horkheimer 1985 XI., 226).
מכל מקום, העמדה הרגילה של הוגי התיאוריה הביקורתית בתקופה זו היא כי תיאוריה לעולם איננה ניטרלית – דבר זה תקף גם ביחס לתיאוריה הביקורתית עצמה. בסיס התיאוריה הביקורתית עצמו אינו מוצדק אך ורק בעזרת נימוקים תיאורטיים: "חזון של מציאות אנושית ראויה יותר מנחה אותו" (Horkheimer 1985, III., 105). ועדיין, עם כל המחויבות המפורשת שלו כלפי אנטי-אוטופיות, כבר במאמרו "Notes for Philosophical Anthropology", מ- 1935, ניתן לפגוש במגמות אחרות, שבאמצעותן מתחייבת התיאוריה הביקורתית כלפי משימת ה - "אנושות מאושרת" (Horkheimer 1985, III., 266).
ב- 1936, הורקהיימר מדבר באופן מפורש על אפשרות "נסיבות העתיד [בהן] יעילות ומודעות יכוננו עניין משותף עבור בני האנוש; 'הדחף ההרסני' לא יפריע להם עוד..." (Horkheimer 1985, III., 86). מגמה זו נראית אף ב- "Traditional Theory and Critical Theory", קרוב לוודאי הפרסום החשוב ביותר של התיאוריה הביקורתית בשלבי התפתחותה הראשונים (1937). כאן, התיאוריה הביקורתית מוצגת כ – "רגע" של פראקסיס מהפכני לקראת "צורות חברתיות חדשות".
בעודו מבסס את נקודות מבטו ביחס לחברה העתידית על יסודות מטריאליסטיים ולא על השערות פילוסופיות, הורקהיימר מדבר כאן מפורשות על חשיבות הרעיון של קהילה אנושית עתידית חופשייה ("עד כמה שהיא מותרת על ידי התנאים הטכניים"). יחד עם זאת, באותה העת, הוא מפתח חזון של הגשמת ההיגיון והתגברות על הניכור בין חשיבה ומציאות, רציונאליות וחושניות; ברוח כמעט מרכוזיאנית הוא אף מדבר על "חופש וספונטאניות עתידיים".
מגמה אוטופית פוזיטיביסטית זו מתגלה גם ב " Montaigne and the function of skepticism" (1938). כאן, התיאוריה הביקורתית מוצגת כמופנית כלפי לא פחות מאשר "הקמתו של עולם חדש לחלוטין" (Horkheimer 1985, IV., 289). בתקופה זו, הן הורקהיימר הן אדורנו מציעים תיאוריה מבטיחה, מתקדמת ומהפכנית של ידע ושל התגברות על מציאויות חברתיות דכאניות ועל מניפולציות אידיאולוגיות. בעודם עוסקים מעט מאוד בשדה התיאוריה החינוכית המפורשת, התיאוריה הביקורתית שלהם רלבנטית הרבה יותר עבור ביקורת של תיאוריות פדגוגיות שמאלניות, או ימניות קיצוניות, והם מתווים את המסגרת עבור פדגוגיה מהפכנית אפשרית. במובן זה, פאולו פריירה, פיטר מק'לרן, הנרי ג'ירו, פאטי לאת'ר, אירה שור, קת'לין וויילר ומחנכים אחרים של הפדגוגיות הביקורתית לא טועים לחלוטין ביישום התיאוריה הביקורתית כפדגוגיה ביקורתית. אף על פי כן, כפי שאראה בהתייחסותי לג'ירו כנציג מובהק של הניסיון הזה, תוכנית זו רחוקה מלהיות בלתי-בעייתית.
האג'נדה הפדגוגית של ג'ירו המוקדם משרתת כמודל עבור תכנית חינוכית שכמעט מתעלמת מעבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר. בה בעת, היא משתמשת ביעילות בממדים פחות אופטימיים ופחות בסיסיים, גם בשלב הראשון בהתפתחות התיאוריה הביקורתית (גור-זאב, 1988, 463-486). ג'ירו מציין מפורשות כי תוכניתו החינוכית מבוססת על התיאוריה הביקורתית. הפוטנציאל המהפכני של התיאוריה הביקורתית הוא בעל חשיבות מיוחדת, בשלב המוקדם של התפתחות מחשבתו (Giroux 1983, 19). במקור אחר הוא אומר כי תנאי מוקדם לכינון תוכנית פדגוגית ראויה הוא קריאה ראויה של עבודות הוגי התיאוריה הביקורתית (Giroux 1981, 81). כאן, ג'ירו שואב מהאוטופיות הפוזיטיבית של התיאוריה הביקורתית המוקדמת, ובעקבות פריירה, הוא מפתח את תוכניתו בהתאם לדרישותיה של פדגוגיה אופטימית מהפכנית.
על פי ג'ירו, בתיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט, כל מחשבה וכל תיאוריה מחויבת לאינטרס מסוים בהתפתחות חברה חסרת צדק (Giroux 1983, 19).
חשיבות מיוחדת אצל ג'ירו, כמו אצל הוגים אחרים בפדגוגיה הביקורתית, ניתנת להצגת ביקורת אידיאולוגית – אשר מאתגרת את הידע ההגמוני וטענותיו – ככלי יסודי ובלתי בעייתי, כלי עבור החינוך המשחרר. הפדגוגיה הביקורתית, כתיאוריה – ביקורתית- בפעולה לכאורה, הופכת במובן זה לתהליך של המרת צורה, הנשלט בעתיד אנושי יותר (Giroux & Aronowitz 1981, 103). ג'ירו מדבר כאן מפורשות על תיאוריה ביקורתית ככוח טרנסצנדנטלי שבו חשיבה ביקורתית הופכת לתנאי מוקדם עבור חופש אנושי (Giroux 1983, 19) .
המגמה המרכזית בפדגוגיה הביקורתית, כפי שהיא מיוצגת כאן על ידי ג'ירו, סותרת לא רק את המסר העיקרי של התיאוריה הביקורתית המאוחרת, כפי שהתגלה אצל אדורנו והורקהיימר המאוחרים, אלא אף את המחויבויות המרכזיות של שלבה הראשוני, כפי שהונחו בעבודותיהם של בנימין, אדורנו והורקהיימר המוקדמים. למעשה, ג'ירו הולך בעקבות הרברט מאררוזה ומתעלם מהסתייגויותיהם של אדורנו והורקהיימר בדבר תוכניתו המהפכנית בנקל (easy-going) של מרכוזה (גור – זאב, 196, 160).
בהמשך, אראה כי בשלב השני בהתפתחות התיאוריה הביקורתית, לא זאת בלבד שאדורנו והורקהיימר נטשו את האוטופיות הפוזיטיבית שלהם, אלא הם אף השליכו את יסודותיה הפילוסופיים ואת הצדקותיה ההיסטוריות והמירו אותה בתיאולוגיה נגטיבית יהודית שיש לה השתמעויות חינוכיות חשובות. הם דחו את מכלול המסורת שתמכה באופטימיות והפגינה אופטימיות לגבי אפשרות מהפיכה לא דכאנית ובדבר ביקורת משחררת שאיננה בעייתי.
התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט, בשלב האחרון להתפתחותה, נתפשה על ידי מחולליה כתיאולוגיה נגטיבית יהודית. כרגיל אין צד זה של התיאוריה הביקורתית זוכה לתשומת לב ראויה. די בטעם זה כדי להצדיק בירור מקיף של סוגיה זו לאור הרלוונטיות של התיאוריה הביקורתית גם כיום. אולם חשיבות מיוחדת יש לבירור זה לנוכח ההתעלמות הנמשכת ממרכזיותה הפילוסופית של הקטגוריה "גלותיות".
קטגוריה זו עשוייה להוות לאימפטוס ולמסגרת פילוסופית רלוונטית לאתגרי הזמן הזה, אף שאל נכון איננה בחזקת הולדה, אלא שחזור של היסודות, הערכים והייעוד, שנתנסחו, שוב ושוב, אף אם בלשון שונה, לאורך ההיסטוריה של הפילוסופיה המערבית. אחד הניסיונות היותר מרתקים התפרט במסגרת התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט. לניסיון השחזור של הפילוסופיה הדיאספורית שביסוד התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט עשויה, אם כן, להיות הצדקה חשובה נוספת, במסגרת הניסיון לבחון את אפשריותה של פילוסופיה דיאספורית עדכנית, שתוליד תיאוריה ביקורתית ופראקסיס אמנציפטורי שיתמודדו עם המציאות הפוסט-מודרנית. לסימון דחיפותו, יותר מאשר לביטוי אפשריותו, של פרויקט זה מוקדש המאמר הנוכחי.
נקודת-המוצא שלנו תהיה בשאלה: האם אפשר, כיום, להמשיך ולפתח חינוך-שכנגד ממקורות הפילוסופיה הדיאספורית, בתוככי המציאות שמחוללות הגלובליזציה הקפיטליסטית, ההתפתחות הטכנו- מדעית והאפשרויות החדשות של האקזיסטנציה ה(אנטי-)אנושית שבימינו? נקודת-מוצא זו אינה ברורה כלל מאליה והיא מותנית בהנהרת קווי המתאר של הפילוסופיה הדיאספורית. אלא שהפילוסופיה הדיאספורית טרם התנסחה ככזו, והקטגוריה המרכזית שלה, הגלותיות, עדיין לא זכתה לבירור פילוסופי ראוי. זוהי משימה טיטנית ממש. ובמרחב הפוסט-מודרני היא קשה - ודחופה - מתמיד.
התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט קרובה מאוד לפרויקט זה ובירור כמה מהתימות המרכזיות שלה עשוי לתרום לא רק להבנת העמדה של התיאוריה הביקורתית כלפי התיאולוגיה, כלפי הפוליטיקה בת הזמן וכלפי אפשריותה של תיאולוגיה פוליטית חדשה, אלא עשויה אף ליילד כמה מקווי המתאר של פילוסופיה דיאספורית בת ימינו.
הגלותיות היא עמדה. אבל בה בעת הגלותיות היא גם סימן אונטולוגי. עלילה זו, על פי טבע בריאתה, בת העולם הזה היא. כעמדה היא מבטאת התבוננות, תודעה, ערגה, וסולידריות מקורית. היא גם תופסת "מקום": "מקום" כאתר בשיח, ההופך לחבל במרחב נרטיבי, מימד בפוליטיקה שכוננה לעצמה משכן, ערגה רוחנית, המשתבצת במערך הנפשי שיש לו זהות, שם ואחריות. אולם קודם לכל היא "מקום" כאופן של אקזיסטנציה. זהו "מקום" מיוחד, שלא זו בלבד שאינו בחזקת "בית" גרידא, אלא שהוא מהווה התייצבות אקסטטית בעין סערת הנוּמדיוּת שכוננה לעצמה ייעוד אין-סופי.
כאן מבקיעה הזיקה בין ההומלסיות (כאופן של אקזיסטנציה, מערך נפשי, ערך מחייב וייעוד) למרחבי הכינון העצמי וההתגלות של "האחר לחלוטין"; היוולדות הפורצת פתע לרגע שלא יחזור עוד לעולם ומציעה זימון טמיר השמור לבעל האוזניים המחודדות ביותר. נשגבות הזימון הטמיר-תמיד וישירות הגחתו החד-פעמית, ההקשרים המיקרוסקופיים של הופעתו האפשרית של מימד חידתי זה ואין-סופיותה של התקווה שהוא נושא בחובו תובעים מאותו בן-בלי-בית אחריות אין-סופית, שהחינוך המנרמל אינו מכשירו להולידה, לטפחה ולממשה. אחריות זו יכולה להיוולד רק משפע ואין היא יכולה להתפרט כנרגנות "ביקורתית" אפנתית בגרסה מרקסיסטית, פוסט-קולוניאליסטית, פמיניסטית, קווירית, או אחרת. זו היא הזירה התיאורטית שממנה פיתחו את האוטופיה הנגטיבית המאוחרת שלהם ואת "הפילוסופיה הדיאספורית" ( Gur-Ze’ev forthcoming A, Gur-Ze’ev forthcoming B. Gur-Ze’ev forthcomimng C). פילוסופיה זו התבססה על מסורת הפסימיזם הפילוסופי, אותו הם שיכללו לכדי ממד טרנסצנדנטלי, בתוך האוטופיות הנגטיבית שלהם.
מאחר שהם סרבו לוותר על הציר האוטופי הם ביססו אותו, בדרך מקורית ביותר, על פסימיזם פילוסופי (גור זאב, 1996). עבודתם המאוחרת זו, כפי שאטען בהמשך, היא בעלת חשיבות חיונית לכל ניסיון לפתח אפשרויות עכשוויות עבור החינוך-שכנגד, בעידן פוסט- מודרני; מהפדגוגיה הביקורתית נשללה אפשרויות זו מאחר והתעלמה מהחלק הבוגר, "היהודי" של התיאוריה הביקורתית. אף על פי כן, כאשר ג'ירו, בעקבות מרכוזה, פיתח את הפדגוגיה הביקורתית על בסיסה של התיאוריה הביקורתית והתעלם מעבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר, הוא הציע תרומה חשובה להתפתחות פדגוגיה ביקורתית מתקדמת שהדגישה "אפשרויות" מבלי לזנוח "ביקורת".
על פי הפדגוגיה הביקורתית של ג'ירו, כאשר בוחנים את תהליך הלמידה, יהיה זה שגוי לנתק את הקוריקולום הבית ספרי והטקסטים האחרים הקיימים בו מההקשרים התרבותיים והחברתיים שלו. במובן זה, בית הספר הוא זירה פוליטית, בעלת תפקיד הכרחי ביצירת דיסקורסים, משמעויות, זהויות ונושאים והיא מאפשרת שליטה יעילה בייצוגיהם המתופעלים, הפצתם וצריכתם. בעקבות התיאוריה הביקורתית, הפדגוגיה הביקורתית חושפת את הכוחות, האינטרסים והאידיאולוגיות החבויים מאחורי מסך המאיה של מחויבותו המפורשת של בית הספר כלפי הפצת ידע רלבנטי.
הפדגוגיה הביקורתית מבנה-מחדש באופן ביקורתי את הדרכים המגוונות, אשר בעזרתן בתי ספר משקפים ומשרתים את האינטרסים החברתיים המרכזיים. תפקיד מבני זה של בית הספר קובע את תפקודו כמרחב המוקדש לשעתוק הידע הקנוני, שליטה בזמן, בגוף, במודעות ובהכרה והוא אף מכונן מנגנון הערכה "'בר תוקף", אשר נותן תוקף לאסטרטגיות הפרשניות "הרלבנטיות" וה"לגיטמיות" שהממסד מצליח להעלים את מגוון האלימויות והמניפולציות המבססות את המובנות-מאליה של ההגמוניה שלהן. במובן זה בית הספר מתפקד כאחד ממנגנוני השעתוק התרבותיים, החברתיים והכלכליים, בשירות הסדר ההגמוני ומכוח הויטאליות של האידיאלים ומסמני-העל השוררים במרחביו.
בניגוד לרטוריקה של הפדגוגיה ההגמונית, המחויבת לדה- פוליטיזציה המרחב הבית ספרי והשיח החינוכי ג'ירו – בעקבות אדורנו, הורקהיימר ומרכוזה – הכיר בכך שבשלב הנוכחי של ההתפתחות הקפיטליסטית אין בחברה מישור, או קרקע חופשיים מנוכחות האידיאולוגיה ההגמונית.
ג'ירו מעמיד במרכז את ההיבט האידיאולוגי של החינוך בשני הקשרים שונים מאוד: עיוות וסטייה, מחד וכשכלול וכוח מאיר, מאידך. בדרגה הראשונה, אידיאולוגיה הופכת להגמונית בתורת עיוות הפענוח הנכון של המציאות וכסטייה מהדיאלוג "האמיתי". בדרגה השנייה, אידיאולוגיה מכילה רגע רפלקטיבי; היא הופכת לתנאי מוקדם עבור תהליך דיאלוגי עשיר שמשאיר מרחב פתוח למאבק ל שחרור חברתי ותודעתי. ג'ירו מציין כי בהתחשב בשעבודו להקשר חברתי-תרבותי שמרני, אשר לא תר אחר סתירות, כוחות ואינטרסים בלתי נראים, הפוטנציאל הרפלקטיבי של אידיאולוגיה מוגבל מאוד ומונע ממנה להוות בסיס למאמץ ה שחרור (שם, 67). לאור הבנייה מחודשת זו, בעקבות התיאוריה הביקורתית בשלב התפתחותה הראשון, ביקורת אידיאולוגית הופכת עבור ג'ירו למנגנון מרכזי של החינוך המשחרר (שם, 59). זאת מאחר והוא תופש את האדם כאוטונומי ופתוח להתגברות ביקורתית על המניפולציות החברתיות והאידיאולוגיות שמגבילות את אופקיו. כאן, ממוקמת השפה החינוכית שלו על "אפשרויות" ו "שינוי צורה".
ג'ירו מזהה באופן מפורש את הפדגוגיה החינוכית שלו עם עבודתו של מרכוזה ומתחייב להגשמת עבודה זו בשדה החינוך, על מנת לפתח תיאוריה פדגוגית רדיקלית חדשה (שם, 2). בתוך תוכנית זו, העבודה המרכוזיאנית מפורשת כקריאה לאקטיביזם אינטלקטואלי עבור מורים ותלמידים בזירה הבית ספרית. המורים נקראים להפוך "אינטלקטואלים טרנספורמטיביים בתוך בתי הספר בפרט ובחברה בכלל. כאינטלקטואליים מחוייבים, הם מגוייסים לפתח כל הבט בתהליך החינוכי הרשמי לכדי עימות פעיל ו-"פופולארי" עם הסדר החברתי ההגמוני (Giroux 1988, 37).
באמצע שנות השמונים של המאה העשרים, ג'ירו חלה תפנית בהגותו והתעצמו מאוד פירות ההשפעות הפוסטמודרניות בפדגוגיה הביקורתית שלו. הפכו מרכזיות. .
אין זה מפתיע, אם כן, כי ב - Ideology, Culture and the Educational Process, 1981, ישנה התייחסות מפורשת למרכוזה ב- 22 דפים, אדרונו מוזכר בעשרה עמודים והורקהיימר בארבעה. בספרו Border Crossings (1992), לעומת זאת, אדורנו והורקהיימר מוזכרים כבר רק ארבע פעמים. ואילו מרכוזה כבר אינו מוזכר כלל. מישל פוקו שהוזכר פעם אחת בלבד, בטקסט מ- 1981, הפך עתה לגיבור הפדגוגיה החינוכית, המנוסחת מחדש ומצוטט יותר פעמים מכל פילוסוף אחר. ג'ירו, כמו מק'לארן, וויילר, לאת'ר, שור והוגים אמריקאיים בולטים אחרים במסורת הפדגוגיה הביקורתית, כמו גם במידה מסוימת פאולו פריירה, התעלם מעבודתם הבוגרת של אדורנו והורקהיימר. אף מתוך מגזר בתיאוריה הביקורתית אליו הם כן התייחסו, בחרו הוגי הפדגוגיה הביקורתית את החלקים היותר אופטימיסטיים ויסודניים, במיוחד בעבודתו של מרכוזה. הם התעלמו מההיבטים המשלימים, הסקפטיים-פסימיסטים- אנטי- יסודניים של התיאוריה הביקורתית שהינם בעלי חשיבות חיונית גם עבור הבנת הדיאלקטיקה האימננטית של התיאוריה הביקורתית בשלב הראשון בהתפתחותה. הדיאלקטיקה הפנימית בין שני ממדים אלו היא השער להבנת התיאוריה הביקורתית והשלכותיה החינוכיות (גור- זאב, 1996).
דיאלקטיקה זו נוכחת לא רק בעבודתם של אדורנו, הורקהיימר ובנימין (גור-זאב, 1998, 119-155). היא קיימת גם באוטופיות של בנימין שאותגרה יחד עם זו של מרכוזה, גם אם מסיבות מנוגדות (שם).
הממד הדיאלקטי בין אופטימיזם ופסימיזם ובין אופטימיות פוזיטיבית ונגטיבית מהותי גם בעבודתו של מרכוזה, אשר הפרויקט האופטימיסטי המהפכני שלו מהולל מזה שלושים שנה בחוגי השמאל האינטלקטואלי ובין רבים מפליטי דור 1968 שבינתיים השתלבו בזרמים שונים של הפוסט מודרניזם הפוליטי, בפוסט קולוניאליזם ואף באנטישמיות החדשה. אי הבנה זו של מרכוזה, ולבטח של עבודת הוגים אחרים באסכולת פרנקפורט והתיאוריה הביקורתית הבוגרת שלהם, היא בעלת חשיבות מיוחדת לעיצובה של פדגוגיה ביקורתית שעניינה הוא "השיבה הביתה" לקראת מימוש אוטופיה חיובית שמעיקרה חייבת להיות דכאנית, מצמצמת או מרדימה. ההתעלמות מהיסודות הגלותיים, היהודיים, שבתיאוריה הביקורתית הבוגרת של אדורנו והורקהיימר חוסמת את הדרך לכינונו של חינוך-שכנגד, שבמסגרתו לא תהיה הפדגוגיה הביקורתית לעוד גרסה, גם עם משוכללת במיוחד, של החינוך המנרמל. אי-ההיכרות עם המימד הנומדי, הגלותי, ה"יהודי" שבתיאוריה הביקורתית הוא שעומד ביסוד הצדדים המוכרים והמצליחים ביותר שבפדגוגיה הביקורתית, במובן של פיתוח רעיונותיה המרכזיים כמו "העצמה", "דיאלוג", "ביקורת אידיאולוגית" ו"חינוך טרנספורמטי".
מגבלותיה של הפדגוגיה החינוכית אותגרו מתוך המסורת של הפדגוגיה הביקורתית ו-"מבחוץ" לה, בידי מבקרים דוגמת אליזבת' אלזוורת' ( Ellsworth, 1989). זהו גם נושאו המרכזי של ספרים אחדים שפורסמו לאחרונה, אשר פונים כלפי הפדגוגיה הביקורתית והאפשריות של שפה ביקורתית חדשה בחינוך (גור-זאב , 2007 גור-זאב, 2005). עד כה, בכל אופן, קשיים אלו כמעט ולא אותגרו במסגרת הניסיון לניסוח מחדש של הפדגוגיה הביקורתית, לאור קריאות חדשות אלו של התיאוריה הביקורתית, כשלב ראשון בהתרסה כנגד מגמות ותיאוריות ביקורתיות חדשות בתוך מגוון התיאוריות והדיסקורסים הפוסט מודרניים, פוסט – קולוניאליים, פמיניסטיים ורב- תרבותיים. הניסיונות השונים לנסח מחדש את הפדגוגיה הביקורתית נעשים, כרגיל, במסגרת המגמה האנטי-דיאספורית, זו שמגוייסת לאוטופיזם חיובי ולאימפרטיב של "השיבה הביתה"; זהו השער לניסיונות המפורשים לא לאתגר ולהתגבר, אלא לישר קו עם האופנות האחרונות ברטוריקה הביקורתית העכשווית (Giroux 1996, 51). מבין מעט ההוגים הבולטים בפדגוגיה הביקורתית שלא נבלעו בידי מגמה זו, יש לציין את מק'לארן.
יחד עם זאת, גם הוא לא הגיב למגבלות הפדגוגיה הביקורתית בחשיבה מחודשת על תפיסותיו את התיאוריה הביקורתית. הוא העדיף לנסח מחדש מארקסיזם אורתודוכסי לאור תהליכי הגלובליזציה הקפיטליסטית ובפני דה- ההומניזציה, הסבל שהיא מביאה, יחד עם ה-"שגשוג" שהיא מציעה לנבחריה (McLaren 2000, 25-33). יותר מזה, מתוך הרדיקליזם השמאלי האורתודוקסי הוא נשאב לאידיאולוגיה הפוסט קולוניאליסטית ומושפע מאוד מהסוגסטיה הפוריה של האנטישמיות החדשה. תמיכתו נתונה למשטרו של הוגו צ'אווס בוונצואלה המהפכנית, שלא זו בלבד שבן בריתו העיקרי הוא אחמדיניג'אד, אלא שהוא גם תומך בגלוי באג'נדה האנטישמית שלו, ומתכנן להוציא את כל ילדי וונצואלה בגילאי שלוש עד עשרים למחנות חינוך-מחדש בידי הפוליטרוקים של המהפכה, כדי לממש את הפדגוגיה הביקורתית בגרסתו של פיטר מק'לרן. כדי להבטיח את עתידו של החינוך המשחרר מן הסדר הזה, הוא עומד בימים אלו לשנות את החוקה שעד כה הגבילה את מספר הפעמים שהנישא יוכל להיבחר למשרתו.
אין זה קשה להראות כיצד התחמקות מעקרונותיה המהותיים של התיאוריה הביקורתית, אף בשלב הראשון בהתפתחותה, הפכה מרכיב ייסודי של הפדגוגיה הביקורתית ההגמונית. ניתן להדגים זאת בקלות בעזרת התייחסות לשתיקת ההוגים הביקורתיים בשדה החינוך בפני האתגרים שהוצבו על ידי הפסימיזם הפילוסופי והשלכות הסקפטיציזם בעבודותיהם של בנימין, אדורנו והורקהיימר. לעומת זאת, קשה יותר יהיה זה להראות מרכיבים אלו בעבודתו של מרכוזה, אשר מבין הוגי אסכולת פרנקפורט היה בעל ההשפעה הגדולה ביותר על הסטודנטים המהפכניים מדור 1968. אם כן, זוהי הסיבה הטובה ביותר להיענות לאתגר שהציב מרכוזה, לפני שממשיכים לפילוסופיה המאוחרת של אדורנו והורקהיימר .
הממד האוטופי היה בעל חשיבות חיונית בתוכניתו של מרכוזה. במחשבתו, אין אפשרות לביקורת תרבותית וחברתית המנותקת מהציר האוטופי, כמקור לתקווה וכאחריות מוסרית מוחלטת להתנגדות לאי-צדק.
אמנות וביקורת אמנותית היו חיוניות עבור התכנית האוטופית של מרכוזה. דבר זה נבע עקב כך שאליבא דמרכוזה, רק באמנות החברה הבורגנית התירה את האידיאלים של עצמה והציגם כדרישה כללית. מה שנתפש כאוטופי, פנטסטי או כמרי נגד עולם העובדות, נתפש כלגיטימי באמנות (Marcuse 1968, 114). מושג כמו "אחרות", או האחר לחלוטין, אשר הציבו אתגר בפני עולם "העובדות" הנתונות וה- "עדיין-לא" – מושגים מהותיים למארג התיאורטי של התיאוריה הביקורתית של אסכולת פרנקפורט- נתפשים בעבודתו של מרכוזה בהקשר של קטגוריית היופי. 'יופי', אומר מרכוזה, 'אינו אלא ההופעה הפתאומית של אמת אחרת בלב המציאות המבוססת" (Marcuse Archive 406.00).
מרכוזה מאוד ברור לגבי הבנתו את "האחרות". בקטע שעדיין לא פורסם מתוך ארכיון מרכוזה הוא דווקא מתייחס לדחף לקראת השילוש של 'היפה, הטוב והצודק" (Marcuse 1936), או להתגלמותו. כאן, מרכוזה ואדורנו קרובים מאוד. אדורנו הבין גם הוא כי האמנות היא שאמורה להתקרב אל "מטרת הרציונאליות עצמה", באמצעות המבנה, או היעד שלה. מרכוזה ואדורנו קרובים יותר בנקודה זו להיידיגר (Heidegger 1996, 340-341), מאשר להורקהיימר (Gur-Ze’ev, forthcoming A).
בספרו האדם החד מימדי ובטקסטים רבים נוספים, מרכוזה מפגין פסימיזם היסטורי שונה מאוד מהפסימיזם הפילוסופי של בנימין, אדורנו והורקהיימר. זהו, בכל אופן, עניין בעל חשיבות רבה עבור ההשלכות החינוכיות של עבודתו. עבור כינון האפיסטמולוגיה המשחררת של מרכוזה ועבור ביקורת התרבות והחברה, פרקטיקה ותיאוריה של אמנות הם מרכיבים מרכזיים ביותר ובתוכם מסתברת "הצורה האסתטית של היופי" בסובלימציה (Marcuse, 1971, 78).
מרכוזה הגיע למסקנה כי כחלק מהצלחתה ההיסטורית של דה- הסובלימציה הדכאנית של חרושת התרבות הקפיטליסטית, נהרס ממד זה של התרבות המערבית שהינו בעל פוטנציאל טרנסצנדנטלי, על ידי כל-היכולות שבמימוש היגיון הקפיטליזם. הפער המסורתי בין אמנות (וכל שהיא מצביעה עליו) לבין הסדר "העובדתי" של דברים שהניכור האמנותי הכיל באופן מסורתי היה חיוני עבור הפוטנציאל המשחרר של האמנות ועבור התיאוריה הביקורתית. מרכוזה הגיע למסקנה כי הניכור עצמו הוקלש בחברה הטכנולוגית העכשווית, כמרכיב של הרציונאליזציה האי-רציונאלית לחלוטין של המרחב האנושי.
אליבא דמרכוזה, כחלק מתהליך זה, הלך והופחת המקום עבור "הסירוב המקיף", או למעשה עבור כל התנגדות מוסרית וביקורת משמעותית. עבור החשיבה הביקורתית, כך טוען מרכוזה, העובדה כי האחרוּת, או "הממד האחר" נבלע ושועתק – לאחר שסורס מהפוטנציאל הביקורתי שבו - כחבילת הסדר העכשווי וכחלק ממנו, הייתה הרת-תוצאות גם היא (Marcuse 1971, 68). המציאות התרבותית של הקפיטליזם המאוחר, על פי מרכוזה, מחוללת אמצעי בלימה יעילים לכל רצון, ערגה או מאמץ לטרנסצנדנציה ומאיימת על עצם אפשריותה של התיאוריה הביקורתית עצמה. לאחר נטרול הממדים העוינים בתרבות ולאחר הבניה מחדש של האפשרויות עבור טרנסצנדנטיות חברה זו שמה לה למטרה את הפנימיות האנושית כמקור אפשרי לאוטונומיה אימננטית ולביקורת אמיצה. החברה משנה את הנפש האנושית ושאיפותיה. היא מבייתת אותה עד לכדי הפיכתה לדיירת בלתי -בעייתית של חד-ממדיות הגמונית עכשווית (Marcuse 1971, 80).
בעודו מציע את האפשרות של התמדת האומנות כמקור היחיד של תקווה (Marcuse 1976, 18), הוא עצמו ברור מאוד לגבי השתמעויותיה של עבודת חיו: המילים והמושגים שעד לאחרונה אפשרו הצגת חברה חופשייה איבדו היום את משמעותם. אין הם יכולים עוד לשמש את המאבק על עבור הצגת המצב האנושי, לחברה ראויה יותר (שם).
הבנייה ביקורתית מחודשת של One Dimensional Man למרכוזה מגלה שתי תפיסות של קידמה/התקדמות (progress) בעבודתו: אחת נתפשת כ- "מקורית", או "טובה", בעוד השנייה אינה פחות מאשר תחכום וקידמה של רוע. האחרונה, לפי מרכוזה, היא זו אשר נתפשת כחסרת מעצורים בחברה הפוסט – תעשייתית העכשווית (Marcuse 1971, 20, 32). בטקסט שטרם פורסם, מרכוזה מציג סוג זה של קידמה/התקדמות, בתוכו יש להבין את הכוחות היצרניים כמייצגים "הרס יצרני" כחלק מתהליך "בלתי הפיך" (Marcuse 1979). בסיכום נקודה זו בטקסט אחר שלא יצא לאור, מרכוזה מסיק: " אין עתיד לחברה התעשייתית המערבית" ((Marcuse Archive 569.00. ועדיין, בטקסט לא מפורסם אחר, הוא אומר באור דומה, "היום, להיות ריאליסט, משמעו להפוך לפסימיסט" (Marcuse Archive 406.00, 36).
צד מוזנח זה במחשבתו של מרכוזה מציג עמדה פסימית ביחס לתבונה בהקשר ההיסטורי הנוכחי. כיום, מושג התבונה, שבעבר היה מרכזי בתפישות של קידמה, בחזונות ההומניסטיים של קאנט, הגל ומארקס, אומר מרכוזה: "הפך עצמו לאשליה, כמו הדעות הקדומות שאותן נועד להחליף" (Marcuse 1964, 12). "הרציונאליות עצמה", הוא מסיק, "הפכה למנגנון דכאני" (שם, 11), קידמה תרבותית הופכת פחות ופחות רציונאלית (שם, 13),או, במילים אחרות, המציאות האי-רציונאלית הופכת רציונאלית וההתנגדות כלפיה הופכת אי-רציונאלית. זהו ניצחונה של מה שהוא מכנה "רציונאליות אי-רציונאלית" (שם, 14). ההתנגדות, כמו גם ביקורת קידמה היסטורית זו, הופכת בהתאמה ל-"לא מציאותית" והזיהוי עם האלטרנטיבות לסדר העכשווי הופך לעניין של "העדפות אישיות" גרידא.
כיצד, אם כן, עלינו להבין את הזדהותו של מרכוזה עם מרד הסטודנטים, עם לוחמת הגרילה ועם החינוך-מחדש הראדיקלי של האנושות מתוך מסגרת התיאוריה הביקורתית? וכיצד יש להבין, באור זה, את ייסודה של פדגוגיה ביקורתית אופטימיסטית על בסיס הגותו, פדגוגיה הנבנית על ההתעלמות מחלקים מהותיים אלו מתוך הפילוסופיה שלו?
כל מענה לאתגר זה צריך, לעניות דעתי, לפנות למתח הדיאלקטי בין האוטופיות הפוזיטיבית והממדים הפסימיסטים בעבודתו של מרכוזה. ניסיון שכזה לא נעשה על ידי חסידיו , כמו ג'ירו המוקדם, או על ידי מתנגדיו המרובים. כניסה בשער זה תקנה לנו את האפשרות לראות את מרכוזה כמחנך מתוחכם, מסוגם של מארקס ולנין.
הן מארקס הן לנין לא נתנו אמון בהבנה מעמיקה או ראויה של התפקיד החינוכי המפורש של הטקסטים שלהם על ידי המדוכאים. הם הרשו לעצמם להיות מניפולטיביים ובאופן מודע להונות את חסידיהם, בהתאם לעמדה המסורתית של הישועיים, לפיה, "המטרה מקדשת את האמצעים".. שני ההוגים התאמצו למצוא דידקטיקות ראויות, שיגרמו למדוכאים לחשוב מה שהם אמורים לחשוב ולרצות את מה שהם אמורים לרצות; כל זאת, בדרך להפיכתם חופשיים לזהות את האינטרסים שלהם, או לפגוש בעצמי, בזהות, או במודעות האותנטיים שלהם. עד אז, תפקידו של מחנך-העל, או של האוונגארד לפרוץ דרך ל"רצון הכללי" כנגד "רצון הכלל". זאת, באשר, כרגיל, ההמונים מופעלים על-ידי מניפולציות שאין הם מסוגלים לפענח, וכנגד התודעה הכוזבת שלהם אין תרופה, אלא בדמות הפדגוגיה המשחררת, שבראשה עומד מחנך-על, הרואה מה שעיני המדוכאים סומות מלראות.
בתפקודם ככוהנים גדולים של החינוך המשחרר, אשר "שיעוריהם" משתרעים לא לאורך שעות או ימים, אלא על פני יבשות ודורות שלמים, מארקס ולנין התנהגו כמצופה מהם על פי תפישת מצעד הקידמה של ההיסטוריה הקדושה בפילוסופיה של וגיבוריה האחרים של הנאורות. כך, הם עקבו אחר מגמות אסכטולוגיות במסורות היהודית והנוצרית שהנאורות חילנה, תחת דגל התוכנית המשחררת (Funkenstein 20001, 4-9).
אם כן, בשם ההיגיון האסכטולוגי של הקידמה ההיסטורית, כמחנכים מקוריים וכחלק מההבנה של המחויבות האנושית המשיחית כלפי שמירת האושר האנושי העתידי, מארקס, לנין ומרכוזה האמינו כי הותר להם ואף כורח הוא להם להסתיר מפני מי שטרם נגאלו את מסקנותיהם, רעיונותיהם וציווייהם הארוטיים האמיתיים. הם עשו זאת ללא נקיפות מצפון, כפי שעושים הורים מודאגים רבים עם ילדיהם הצעירים האהובים.
כמחנך-על במינוי עצמי, מרכוזה הבין, כמו מארקס בתקופת הקומונה הפריזאית (1871), כי בהתחשב בתנאים ההיסטוריים הממשיים למרד הסטודנטים (1968), ידם לא יכלה להיות על העליונה. אף על פי כן, הוא לא אתגר את האופטימיזם של הסטודנטים, לא חשף בפניהם את התבוסה המצפה להם בכיליון עיניים והסתיר מהם את האמת, כפי שהוא תפש אותה. כיצד עלינו להבין זאת במושגים של הגשמת אחריותו כמחנך-על?
במסגרתה של חברה חד-ממדית, מה שנותר לבעל חזון חינוכי כמרכוזה היה לתרום כמיטב יכולתו לנצירת רעיון ההתנגדות בתורת ערך; כמבשרה של מציאות עתידית אחרת לחלוטין ושל יחסים שונים לחלוטין בין בני אדם. הוא מהרהר באופן שבו המיסטי יכול להפוך לקסם יעיל ובאמת לשנות את המציאות, אם לא בהווה אזי בדורות הבאים. ככזה, תפקידו ההיסטורי של המחנך הוא בנצירת הגרעין האוטופי, חזון התמורה הגדולה והאמונה שאפשר ואף צריך שההוויה תהיה אחרת. במיוחד בימים בהם "ההתנגדות הגדולה", או עצם הרעיון של התעלות מעל חברת השפע הפכו לא רלבנטיים, תמימים ואף מגוחכים. כאמן בשדה החינוך המנרמל, בתוך מסגרת הפילוסופיה החברתית הרדיקלית וכאדם אחראי כלפי השלבים העתידיים של המאבק למען שחרור האנושות, מרכוזה הבין כי כשלון הסטודנטים, כל עוד יהיה גרנדיוזי וטרגי באופן ספקטקולרי, יהפוך לשיעור חינוכי חשוב עבור הדורות הבאים של מהפכנים.
עבור מהותן (essentialist) כמו מרכוזה, שיעור חינוכי מבחינה היסטורית היה למעשה סימן אונטולוגי, סימן המבשר על נוכחות אוטופיה חיובית שביום מן הימים עשויה להתממש על אף הכול. שמירת החיות של עצם אפשרות השלילה והחלום של מציאות אנושית יותר הפכה לחלק מתהליך ההתעוררות של הרעיון המובס, בדבר תהליך הגאולה עצמו. מה חשוב יותר מאשר מימוש אחריות חינוכית זו, עבור הפוטנציאל הטלאולוגי שבהיסטוריה ועבור המחנך עצמו, שקנה לעצמו ייעוד בעולם שבו סתמיות חודרת-כול הופכת לשליטה כל-יכולה?
האוטופיזם החיובי של מרכוזה נוסח במסגרת תפישה ליניארית, פרוגרסיבית של ההיסטוריה. מסקנותיו הלא-אופטימיות לא התבססו, בניגוד לאלו של אדורנו והורקהיימר, על פסימיזם פילוסופי. עובדה זו רלבנטית מאוד להבנתו את ההשתמעויות ההיסטוריות של תודעת המבוי הסתום. הוא הבין את המחסומים ההיסטוריים של הקדמה האנושית כהיסטוריים ביסודם, זמניים על פי טבעם. עקב כך, גם ההתגברות עליהם הפכה לעניין היסטורי גרידא – כאשר התנאים משתנים ואינטלקטואלים בעלי נטייה הומניסטית, כמותו, מגיבים לקריאה ההיסטורית לממש את חובתם החינוכית למען מפעל התפנית לכיוון "השיבה הביתה", הנתפשת כאפשרית, על אף הכול..
כפי שאראה בהמשך, הפדגוגיה הביקורתית, כפי שהיא מנוסחת על ידי ג'ירו – שהייתה מבוססת על התיאוריה הביקורתית באופן מפורש – התעלמה מרוב ההיבטים החינוכיים החשובים של אדורנו והורקהיימר. היא אף הבינה שלא כהלכה את המרכיבים המרכזיים בהשלכותיו החינוכיות של מרכוזה. במובן זה, אין ליומרתה להוות מימוש פדגוגי של התיאוריה הביקורתית על מה לעמוד. אולי סיבות אלו ולא אלו שהוצגו על ידי אלזוורת' (1989) הן מקורות חולשותיה היסודות של הפדגוגיה הביקורתית.
בהמשך אנסה להראות כי ההשלכות החשובות ביותר של התיאוריה הביקורתית נמצאות מעבר למרחב הדיאלקטיקה הפנימית בעבודת מרכוזה. ניתן למוצאן בעבודתו של בנימין, או בשלב השני בעבודתם של אדורנו והורקהיימר.
בשלב הראשון של התיאוריה הביקורתית, הן אדורנו והן הורקהיימר שילבו את היעד של התיאוריה הביקורתית יחד עם תכנית מרקסיסטית מהפכנית. בשלב השני, ניכרת התרחקותם מהנחתו היסודית של מארקס. תכניתו של מארקס נחשבה כמרכיב בעמדה האוטופית הפוזיטיבית, אשר נדחתה על ידי שניהם, בשלב זה. הוקרהיימר מצהיר במפורש כי זוהי נטייה מן המחשבה המארקסיסטית אל מחשבתו של שופנהאואר והמסורת של הפסימיזם הפילוסופי (Horkheimer 1985, VII, 339-340 ).
השלב השני בהתפתחות המחשבה של הורקהיימר הינו אנטי-מהפכני במובהק. זהו טבעה של מהפכניות, כל מהפכניות, לאליבא דהורקהיימר המאוחר, להפוך דכאנית (Horkheimer 1985, VII., 418). כל מהפכה, במיוחד מהפכה "מוצלחת", היא הפגנת כוח. והצדק, כאשר הוא מקבל כוח ומתממש, אזי אין הוא יכול לעשות זאת אלא במחיר הטרנספורמציה שלו לניגודו, לדיכוי (שם, 341). בניגוד למסורת המארקסיסטית, מקובל כעת לחשוב כי כל עוד שורדות אף שאריות ספורות של חופש, האלימות משגשגת (Horkheimer 1989, XIII., 247). "לבסוף, יהיו תקוותיו של מארקס לגבי החברה הראויה אשר יהיו, היו אלו, כפי הנראה, תקוות מוטעות, כל עוד – ונושא זה חשוב לתיאוריה הביקורתית – חופש וצדק עמודים כניגוד זה לזה. ככל שיגבר הצדק, יפחת החופש בהתאם" (Horkheimer 1989, XIII, 340).
חידושה ההיסטורי של חרושת התרבות, על מגבלותיה, אליה ג'ירו היה מודע ואף ניסח את השלכותיה החשובות בפדגוגיה הביקורתית שלו, נתפש כאן בתוך מסגרת של פסימיזם פילוסופי. עבור אדורנו, "חלל הוא ניכור מוחלט" (Adorno 1970, X., 205). עבורו זוהי מסגרת לראיית כל המציאות ההיסטורית של חברה טכנולוגית מתקדמת שבה הכול הופך ל - "צריכה" והחיים, על כל שכבותיהם וממדיהם, הם אך ורק "פטיש (fetish) של צריכה" (Adorno, 1970, III, 243 ).
בספרם הדיאלקטיקה של הנאורות, אדורנו והורקהיימר לא שמו להם למטרה את ההיגיון הקפיטליסטי ומימושו, או את הייצוגים האחרים של הטוטליטריזם, כמו נאציונאל-סוציאליזם, או סטאליניזם. בעיקרו של דבר הם שמו לעצמם למטרה את התרבות עצמה: "התרבות התפתחה בהגנתו של המוציא להורג... כל עבודה והנאה מוגנים על ידי התליין. על מנת לסתור עובדה זאת, יש להכחיש את כל המדע וההיגיון. אין זה אפשרי לבטל... טרור ולשמור על ציביליזציה. אף התמעטות הטרור מעידה על תחילת תהליך ההתפרקות" (Adorno& Horkheimer 1988, 255). המהפכה והתיאוריה הביקורתית, בתוך מסגרת השחרור האנושי המתקדם מבחינה היסטורית, נתפשת בתוך פילוסופיה דו-שכבתית של ההיסטוריה, האחת ליניארית והשנייה מעגלית.
לפי בנימין, אין מסמך תרבותי שאיננו בה בעת גם גם ביטוי של ברבריות (Benjamin 1972, 696). עבור אדורנו והורקהיימר, כל רמות המימוש של "קידמה" מפגינות דכאנות. במובן זה, "הסתגלות לכוח הקדמה כרוך בתסוגה של כוח. כל פעם מחדש הקידמה מביאה לידי התנוונויות אלו. אין הן מפגינות את הקידמה הלא מוצלחת, אלא את הקידמה הלא מוצלחת כמנוגדת להן (Horkheimer & Adorno 1988, 42).
ברמה השנייה של "קידמה" היסטורית, אלא אם מתרחשת הפרעה בלתי צפויה, הכוונות הטובות והכישרונות המתקדמים של מחנכים, המסורים לחינוך מהפכני, הם בעלי תרומה מועטה בלבד לעצירת גידולו ותחכומו של הברבריזם. האינסטרומנטליזציה של הרציונאליות מובנית מחדש, כמייצגת ומשרתת את הצרכים הגדלים של קידמה טכנולוגית והתפתחות כלכלית. רציונאליות אינסטרומנטלית הופכת לסוגסטיבית. רציונאליות אינסטרומנטלית נתפשת כאן ככוח וכמסגרת למאבק מטפורי של טבע שהפך אינסטרומנטאלי (instrumentalized), לאופן חזרתו של מיתוס שהפלתו הייתה המשימה המהותית של הנאורות. חשיבה מיתית הולידה את הנאורות כהתגברות על Bildung ושחרור אנושי. זהו הטעם לכך שכיום הנאורות בצורתה "הפרוגרסיבית" חוזרת להיות מופע מסוכן ביותר של חשיבה מיתית (Horkheimer 1974, 22) בתוך מה שהורקהיימר מכנה "העולם המפוקח לחלוטין" (Horkheimer, 1985, VIII., 328).
במציאות שכזו אין מקום לאוטופיות "פרוגרסיבית" לא-דכאנית, פוזיטיבית, או לחינוך להתנגדות ולהתגברות על המציאות העכשווית ((Horkheimer 1974, 26 . האם משתמע מכך שאדורנו והורקהיימר נטשו את האוטופיה לחלוטין, שהם וויתרו על המחויבות המהותית לתיאוריה הביקורתית, או שסיימו את ציווים החינוכי-טרנספורמטיבי? כלל וכלל לא. להפך, הם הפכו, יותר מתמיד, מסורים לקריאה האוטופית.
אדורנו והורקהיימר וויתרו על התפישה המארקסיסטית של קידמה ובמובן זה גם על האופטימיזם שלהם; הן לגבי ייעודה ואפשריותה של תיאוריה ביקורתית הן לגבי האפשרויות הפתוחות למאבק מהפכני לשינוי מהותי של המציאות. אך הם לא נטשו את התוכנית האוטופית ואת הציוויים המהותיים של התיאוריה הביקורתית, כממד משחרר וכפרקסיס פוליטי. יחד עם זאת, הגדרתם את השחרור ואת האוטונומיה האינטלקטואלית כפרקסיס השתנתה בצורה דרמטית והתקרבה יותר למקורותיה האסכטולוגיים היהודיים, המוקדמים שנשאבה מכת הקומראן וחברים יהודים ונוצרים אחרים במסורת המשיחית.
בעבודתו של הורקהימר, המעבר מתיאוריה ביקורתית מרקסיסטית אל פילוסופיה פסימיסטית מקביל לניסוח התיאוריה הביקורתית כתיאולוגיה יהודית נגטיבית חדשה. הדיאלקטיקה הנגטיבית של אדורנו עוקבת אחר אותו מהלך ומנסה להציג חינוך-שכנגד; מנסה להתעמת עם העדרם הנוכחי של ההמתנה לתפישה אנושית של מוכנות להתגייסות והחיפוש אחריה, רצינות לקראת מה שמכונה "ישועה" בתיאולוגיה הנוצרית .
זוהי הנקודה שבה הממד הדיאספורי הוא כה מרכזי לחשיבתם הבוגרת של אדורנו והורקהיימר, ההולכת בעקבותיו של וולטר בנימין. הסירוב לשכון בשלום עם הסדר העכשווי של הדברים ושלילת "העובדות" של הממשות אינם אלא הפגנת הסירוב לאלימות מטפיסית ולכל סוגי "הבתים", הדוגמות והשכחה-העצמית בעולם של כאב, חוסר צדק, כיעור ובגידה באהבה. מאחר וסירבו לאוטופיה פוזיטיבית, בחשיבתם המאוחרת, אדורנו והורקהיימר לא יכלו להבטיח עולם טוב יותר כהצדקה להתנגדות לחינוך המנרמל ולחיפוש אחר הנאה, "הצלחה" והגמוניה. גלותיות כייעוד ולא כעונש זמני וסבל ראוי מבוססים כאן אונטולוגית והופכים לדרך חיים דתית. זהו סוג הדתיות שהיא משיחית, ללא משיח (Benjamin 1972, 203).
גלותיות שכזו מתכוננת מתוך התודעה שאין עוד אפשרות לקיים את הגלותיות האופטימית של מרקס וההולכים בעקבותיו. הסתתמו אפשרויות המחשבה המהפכנית ההיא, שנסמכו על מציאות שבה הדכאן היה גלוי, מקורות השעבוד והאלטרנטיבה לנגישה היו פשוטים והמחשבה האוטופיסטית היתה חיובית והבטיח תמורה מושלמת. הגלותיות שהורקהיימר המאוחר מפתח מתעצבת ברגע היסטורי שונה מאוד, והיא מתכוננת מתוך תובנה של עמידה אמיצה מול כל-יכולתה של הסתמיות החודרת-כל. הורקהיימר המאוחר מבין כי האפשרויות הרפלקטיביות והפרוגרסיביות הסתתמו בהיעדר יסודות אנטגוניסטיים בחרושת התרבות העכשווית, בהיעדר אופק לתהליך ההתאפנתות המתמדת, ההשתנות במסגרתו של הווה תמידי, שהמירה את ההתפתחות רוויית ההיסטוריות של "השונויות" והמרת הסרק המתמדת שבין הזהויות, ה"קולות", הנרטיבים והתשוקות בעולם שבו נוכחות יותר מתמיד ה"התבחנויות", אבל לא קיים עוד הבדל שעושה הבדל (משמעותי). זהו תהליך ההופך את התיאוריה הביקורתית עצמה לאידיאולוגיה ואת הדיכוי למתוחכם וסובטילי.
היעדר הפנים של הדיכוי וחזותה הצוהלת תמיד של "המציאות" המיוצגת במדיה מתממשת בהפיכת הקורבנות עצמם לסוכנים מסורים במיוחד של אלימות המערכת, המחויבת בחשבון אחרון לרצון לעוצמה, כלומר, לשעתוק עצמי המשכלל תדיר את אופני ההצפנה של האלימות העומדת ביסודו. בהיעדר תודעת ניכור, החירות, על פי הפרסומת שחברה זו עושה לעצמה, מומטרת כמעט ללא מעצורים בהוויתה הקפיטליסטית של חברת השפע. ועומד האדם הדיאספורי מול מטר "מעשי" זה של מופעי הנורמליות הפרוורטית, ההופכת דווקא אותו ל"חולם בהקיץ" ול"בלתי-מעשי" ואת התיאוריה הביקורתית לבלתי-רלוונטית - ועליו לנקוט עמדה, בלא להיקלע לדוגמטיות, ל"בית" או לאוטופיה חיובית כלשהי. בהיעדר ניכור, משמעות, ייעוד חיובי אלטרנטיבי, או "בית" כיצד ימצא לו האדם הדיאספורי "מקום" או הצדקה לנקוט עמדה ("לתפוס מקום בשיח"), להיאבק, להשיב "כן!" לחיים? זהו הלוקוס חסר ה"מקום" של הפילוסופיה הדיאספורית של התיאוריה הביקורתית הבוגרת.
חלק מתהליך זה של מראית-העין של ניצחון החירות כרוך, אליבא דהורקהיימר, בהיעלמות הדכאן הספציפי. חשוב לראות כי הוא זיהה בין תהליך ההעצמה ואיבוד המימדים האנטגוניסטיים שבמציאות השוררת לבין "היעלמות האינדיבידואל". הורקהיימר מודע לכך שבמציאות קולקטיביסטית הכפפתו של היחיד למובן-מאליו והתמסרותו לסדר הקיים, כלומר, גימוּד אחרוּתו של "האני", היא תנאי לשגשוג הקולקטיב ול"הצלחת" היחיד. הדיכוי, המופנם במודרניות המאוחרת, או, במילים אחרות, מסע הניצחון של הרציונליות האינסטרומנטלית, החוגג את הניצול היעיל של הטבע, מתבטא, באופן דיאלקטי, ברעיון השמוּר העצמי כמטרה עליונה: האדם עצמו הופך לאובייקט, וככזה לכלי של הטבע שאותו הוא מכניע: "חיו של כל אינדיבידואל, כולל דחפיו הנסתרים ביותר, שבעבר כוננו את מרחבו הפרטי, חייבים עתה להביא בחשבון את תביעות מגמות התכנון והרציונליזציה. מגמת השימור העצמי של האינדיבידואל מניחה מראש את התאמתו לדרישות השימור העצמי של המערכת. כבר אין לו מקום לחמוק מן המערכת".
אל נכון מדבר הורקהיימר על גלות הרוחניות. מעתה, לדעתו, אין מנוס מלהכיר בכך ש"תקופת הרוחניות הייתה אל נכון תקופת הינקות של האנושות". הוא עומד על כך שהיסטורית, ככול שיש לאנושות צורך דחוף יותר בפילוסופיה ובדת, כך הן נעשות למיותרות ולבלתי-אפשריות.
אין כאן התחייבות לישועה או לגאולה. אך תפישה זו מציעה, בעקבות בנימין, רגע משיחי שיתגבר על האלימות השולטת ב- "זמן- העכשיו" (Benjamin, 1971, 701) ופותחת שער אל עבר דרך חיים אלטרנטיבית, חשיבה אלטרנטיבית שבה הרוח נקראת חזרה וקיימת התנגדות כלפי דה- ההומניזציה של האנושות, בידי כול-יכולתה הנחגגת של המערכת. כאן ורק כאן אהבה הופכת אפשרית שוב, כנפרדת מהקודים, מתוך התאוות והאידיאלים שמונחים על ידי האומניפוטנטייות של חרושת התרבות השלטת. כאן, במקום בו האחרוּת שבתוך העצמי נקראת חזרה, האחרוּת של ה"אחר" הופכת לא רק לגיטימית – היא הופכת מרכיב הכרחי בסוג חדש של חיים, בסוג חדש של מגורים בהם נומדיות, הנתפשת ברמות אינטלקטואליות וחברתיות, מקבילה לאחריות אינסופית – ללא אל, דוגמה, או ועדה מרכזית של המפלגה שתדריך את האינדיבידואל אל "הטוב". האחר לחלוטין פורץ "פנימה", מפר את האיזון, הקונטינואום, את המובן-מאליו ומסיר את מסכת-המוות של הקונצנזוס, חושף את האמיתות המקובלת, הערכים, התאוות וגילויים אחרים של השכחה-העצמית. זוהי דרך חיים מסוכנת, שבה אפשרויות חדשות נפתחות, ללא ערבויות, אופטימיזם , או מקום לשיבה הביתה, אל הרחם, המרק הקדום או תחליפיהם התרבותיים.
בשלב השני בהתפתחות עבודתם, שני ההוגים מציעים פרקסיס של החינוך-שכנגד, אשר דתיותו מופקת דווקא מתוככי ההכרה בגלות האל, בהיעדר מטא-תיאוריה בלתי-תלויה, שמכוחה נוכל להעריך, לשפוט ולפעול באופן שאיננו אקראי ומקומי במסגרת וכנגד משחקי לשון, אידיאולוגיות, נרטיבים ו"בתים" יריבים אחרים; עבודתו הנוכחית של סלאבוי זיזק שכותב: "פרדוקס המודעות–העצמית מעיד כי היא אפשרית רק על רקע חוסר אפשרותה" (Zizek 1993, 15) קרובה מאוד לעבודתם המאוחרת של הורקהיימר ואדורנו. במובן זה, העבודה המאוחרת של התיאוריה הביקורתית הופכת לחינוך-שכנגד.
הן אדורנו (1971) והן הורקהיימר (VIII., 361-456) התייחסו באופן מפורש לחינוך ולהשכלה הגבוהה בדרך כלל, בטקסטים יותר פופולאריים ובראיונות רדיו. במקרים אלו בא לידי ביטוי הבט נוסף של עבודתם שהינו פחות מתוחכם, פחות דווקאי והאוטופיזם הפסימיסטי מסתבר בהם באופן יותר צנוע. ישנו פער, לעיתים תהום בלתי ניתנת לגישור, בין התייחסויות פופולאריות אלו לחינוך במובנו המצומצם ולהיבטים העמוקים יותר של הדיאלקטיקה והתיאולוגיה הנגטיביות שלהם כדרך אל החינוך-שכנגד. כאן, אני מתמקד בפיתוחיהם המעודנים והעמוקים יותר ובהשלכותיהם החינוכיות.
הטיפול של אדורנו והורקהיימר באתגרי הקידמה ההיסטורית במיוחד של המאה העשרים, מקצה מקום מיוחד לקידמה הטכנולוגית ולהשלכותיה על החיים האנושיים. הם התמודדו באופן מעמיק ואמיץ עם אתגר האפשרויות המתדלדלות העכשוויות של אוטונומיה אנושית, סולידאריות והערכה. ברמה זו, הם קרובים באופן מפתיע להיידיגר – הרבה יותר מאשר למרכוזה (Gur-Ze’ev 1996, 83). שכלול מצב הטכנולוגיה בהווה והשלכותיו נתפשים כאן בתוך הבנייה ביקורתית מחודשת של המטפיסיקה המערבית, מאחר והטכנולוגיה מובנת על ידם כשיאה ומהותה של המטפיסיקה המערבית.
על פי הורקהיימר המאוחר, בעולם המודרני הכול משועבד להאדרתה ולקידומה של התפתחות הטכנולוגיה, תחת שליטת הרציונאליות האינסטרומנטאלית. בתוך תהליך זה, הטבע מאבד ממשמעותו ובני האנוש מאבדים את ייעודם: חריגה יצירתית אוהבת חיים. רק מטרה אחת נשארת בעינה והיא שימור–עצמי : אגואיזם, שבסופו של דבר מתגלה כמשרת כוחות מיתיים אומניפוטנטיים בתוך וכחלק ממערך העולם המפוקח לחלוטין (totally administrated world) (Horkheimer1974, 101-102). בתוך תהליך זה של חברה פוסט-תעשייתית וחרושת התרבות שלה אין מקום לאוטונומיה של הפרט. תפישה זו חיונית להבנת השקפתו של הורקהיימר ביחס לחינוך, במובנו הצר יותר ובהתגלמויותיו הרחבות יותר.
האתגר הגדול של החשיבה הביקורתית ושל החינוך ההומניסטי כיום אינו פרי הניכור, אלא דווקא היעלמות (מודעות) הניכור בתוך הטוטאליות, אשר נשלטת בידי רציונאליות חרושתית. חיפוש זה אחר אתגרי גלות הרוח הם שמכוננים את השוני העצום בין ביקורת אידיאולוגית מרכסיסטית אורתודוכסית לבין תפישותיהם של אדורנו והורקהיימר. שליטת הרציונאליות האינסטרומנטלית אינה מותירה מקום לשיקולים בלתי-יעילים ולא מעשיים ונוטשת את המושגים, האידיאלים והמסורות שאיפשרו באופן מסורתי הן חשיבה תיאורטית ואמנות גדולה הן ביקורת של המובן-מאליו.
הרציונאליות האינסטרומנטלית אחראית למציאות העכשווית שבה ככל שהתהליך של דה- הומניזציה מתקדם יותר, כך הסתרת דיכוייה של חרושת התרבות הופכת יעילה יותר ((Adorno 2000, 233. גלות הרוח וההתגברות על התהום בין סובייקט ואובייקט הופכים טריוויאליים; הרוח שוב מוצגת, לאחר שעברה טרנספורמציה שמאפשרת את השטחתה, לא לפנילאחר שהוכפפה לשליטתם המוחלטת של ייצוגים מושלים כמו "מציאות", "נורמאליות" ומכונת העונג (נתונה או מובטחת), שלשירותם ולהעצמתם מסור כל כך החינוך המנרמל.
החופש הפוליטי, הדעה החופשית והסובלנות הכוזבים, בתוך חברה זו, מסתירים ולמעשה משרתים את תהליך הדה-הומניזציה הטוטאליסטי. "החשיבה לא רק מעצבת עצמה בעבור שיווקה וכך משעתקת את הקטגוריות החברתיות השכיחות. יתר על כן, היא מדמה יותר ויותר לסטוטוס- קוו, אף במקום שבו היא נמנעת באופן סובייקטיבי להפכוך את עצמה לסחורה ככול הסחורות בשוק. רשת המכלול מותווית במהודק יותר. "היא משאירה למודעות הפרט מקום הולך ופוחת להתחמקות, מציגה אותה יותר ויותר ביסודיות, מבודדת אותה, כביכול, מאפשרויות ההתבחנות לאור זאת שכל הבדל מרודד לכדי ניאנס של המונוטוניות המתמשכת של שיווק הסחורות" (Adorno 2000, 198).
בתהליך זה, ביקורת אידיאולוגית מרקסיסטית מסורתית לא יכולה להיות יעילה, כיוון שהתרבות עצמה "הפכה אידיאולוגית" (Adorno 2000, 206). "כיום", הוא טוען, "אידיאולוגיה משמעותה החברה כחיזיון .... אידיאולוגיה לא יכולה להצטמצם לכדי עניין חלקי" ((Adorno 2000, 207. ואף על פי כן, מאחר ואידיאולוגיה אינה נתפשת עוד כהופעה חברתית הכרחית שממסכת את ה- "עובדות", ביקורת אומנותית לא יכולה להציע פענוח משחרר של "המציאות". תש כוחה אף מלתבוע לתבוע את הביסוס של ההתנגדות ההומניסטית לדיכוי חברתי ואין היא יכולה להעז לתבוע אישור או הצדקה למניפולציות "משחררות" ולתמרון גאולתי של ייצוגי ההיסטוריות, הזהויות והמציאויות, כפי שהפדגוגיה הביקורתית טוענת להציע בשם התיאוריה הביקורתית. אדורנו מציע השקפה שלא מאפשרת סוג זה של אופטימיזם, כיוון ש"כיום, האידיאולוגיה היא החברה עצמה, עד כמה שכוחה האינטגראלי והכרחיותה, קיומה המדהים עצמו, מחליף את המשמעות שהקיום השמיד" (Adorno 2000, p. 207).
הורקהיימר נמצא על סף ההכרה כי אין עוד הצדקה לתיאוריה ביקורתית. במכתב אישי לאדורנו, הוא כותב לו כי כיום "הרפלקסיה [הפכה] חסרת טעם. למעשה, העולם אליו ראינו עצמנו שייכים נהרס" (Horkheimer Archive VI, 13, 511). במקום אחר, הוא כותב כי שיח רציני בעצמו הפך חסר תועלת וכי אלו אשר מסרבים להקשיב – לניסיון לשמר משמעות – אינם טועים לחלוטין" (Horkheimer 1978, 129). אמת, בהקשר זה, אינה נעדרת, אלא היא מגונה, נבלעת או מיוצרת על ידי המציאות העכשווית. היא יכולה להציע קידמה טכנולוגית ומדעית – לא משמעות, כיוון, או אחריות להתנגד לחוסר צדק. העניין שעל הפרק כאן הוא לא האמת גרידא, או צדק, אלא החיפוש עצמו אחר האמת והמחויבות כלפי צדק, או, במילים אחרות, האפשרות של התעלות מעל חוסר המשמעות וה- Same – חריגה מהתשוקה לשוב ולהספג בדבריוּת שב) הוויה.
שני מושגים שונים מאוד של האמת מופיעים בעבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר. האחד הוא סוג עולם העובדות הקיים שבסופו של דבר מייצג "כוח" (Adorno & Horkheimer 1988, 236). כאן, נחשף הקיום האנושי במהותו, במלוא מחירו: מעורבות מעשית שבתוכה אידיאלים הופכים לדיכוי (Adorno & Horkheimer 1988, 224). השלילה, המשתמעת מכל תכנית חינוכית משחררת שהיא אופטימיסטית פוזיטיבית, מתגלה כאן בחוסר רחמים.
בשיחה דמיונית בין הפילוסופים – התייחסות עקיפה להוגי התיאוריה הביקורתית עצמה – והאדם המעשי, הפילוסוף הוא הנמצא במגננה, לא בן שיחו המעשי. הפילוסוף האותנטי מוצג על ידי אדורנו והורקהיימר לא כמחנך מבטיח, אלא כאדם נוירוטי שמפגין את סירובו להירפא, בעודו מתעקש בהמשכת תוכניתו לרפא אנשים שפויים, מכווני – מציאותיות (Adorno & Horkheimer 1988, 255). כשבאים להתעמת עם מסקנות אלו יש לשאול: מהי, אם בכלל, ההצדקה של התיאוריה הביקורתית והפדגוגיה הביקורתית כחינוך משחרר בפעולה, תחת תנאים שבהם "פילוסופיה רצינית הגיעה לסופה" (Horkheimer 1985, VII, 404 )?
הטקסטים המאוחרים של אדורנו והורקהיימר מבנים מחדש רגע תרבותי שדומה לסיפור ערבי על מכשף מרושע שהרעיל את מי הבאר, במקום בו כל השבט שואב את מימיו. כולם שתו מהבאר – והשתגעו. רק המלך לא שתה. במהרה השמועה פשטה לכל עבר: "כמה עצוב, מלכנו האהוב השתגע". המלך, לפי הסיפור, שהיה אדם חכם, ביקש ממשרתיו למהר ככל האפשר ולהביא לו מים מן הבאר המורעלת וכאשר הותר לבסוף לבדו שתה מהם. תוך זמן קצר פשטה שמועה חדשה: "כמה נפלא, שבה בינתו של מלכנו האהוב...". וכך, לפי הסיפור, השבט ניצל.
אדורנו והורקהיימר מציגים בפנינו חזון מנוגד לחלוטין. זהו חזון של פילוסוף שמסרב בכל מחיר להשתלב, להתנרמל וכאדם נוירוטי, בתנאים בלתי אפשריים, הוא שומר על מחויבותו למשימת החינוך-שכנגד , שאין עבורה שום הצדקה במציאות. זהו השער לעיצובה של התיאוריה הביקורתית הבוגרת בתורת תיאולוגיה-נגטיבית יהודית. מכאן תתאפשר, אולי, הצעה לחינוך-שכנגד.
לשינוי זה השלכות חינוכיות חשובות. בעקבות בנימין, היה לו חשוב ביותר שהיהדות לא תציג את אלוהים כמוחלט פוזיטיבי. בעקבות בנימין, ובניגוד למרכוזה, הנגטיביות של האוטופיות הזו מורכבת משני אלמנטים. הראשון הוא דחיית עיקרון האפשרות של הכרה פוזיטיבית בכל אלטרנטיבה שהיא. הוא מסרב לדמיין תמונה חיובית של חברה עתידית (Horkheimer 1985, VII., 382) . העיקרון השני הוא מחויבותו כלפי עימות עם התיאוריה הביקורתית והנגטיביות שלה. הוא מסרב לכל פילוסופיה שמובילה לקונצנזוס, סינתזה ולסוף הדיאלקטיקה והסבל הראוי. הוא עומד על פיתוחה של תיאוריה ואלטרנטיבה קיומית גלותית.
בה בעת, הוא מסרב לזנוח את החיפוש אחר המשיח, או שחרור אנושי-כללי. מרכזי כאן הוא החיפוש אחר המתח המשיחי, ולא אחר הגשמתו "המוצלחת". זו הסיבה לכך שהיהדות הייתה בעלת חשיבות כה רבה עבורו. הוא ראה ביהדות "דת לא- פוזיטיבית"; היהדות היא לו "תקווה לקראת ביאת המשיח" (Horkheimer 1988, 331). יהדות, במסגרת זו, היא סמל, לא מציאות; סמל לסולידאריות. סולידאריות בלתי-אלימה של חסרי הישע (שם, 140). כתיאולוגיה יהודית נגטיבית, התיאוריה הביקורתית מבטאת, לפי השקפתו, "סירוב להכיר בכוח כטיעון עבור האמת" (Horkheimer VIII., 158).
תפיסת ההימצאות ברצף של גלות אונטולוגית הייתה חיונית, עבור הצגת התיאוריה הביקורתית המאוחרת כתיאולוגיה יהודית נגטיבית. ייחודיותה של היהדות מונחת בדרישתה הקבועה לצדק, המופיעה מתוך תקווה וללא עוגן היסטורי. "יהדות לא הייתה מצב רב- עוצמה, אלא תקווה לצדק בקץ הימים" (Horkheimer 1978, 206). הרעיון שהתביעה לצדק לא יכולה להשיג כוח באופן מהותי ושניתן לתפוש צדק רק במחיר הפיכתו להיפוך שלו – אי-הצדק מרכזי עבור ההשלכות החינוכיות של גרסה זו של התיאוריה הביקורתית.
היא רומזת כי אל לו לחינוך-שכנגד לנסות ולחסל את הנגטיביזם, את אי-ההקבעות של המושג ושל הדבר. אל לגלותיות לנסות להתאיין בתוככי הפרויקט של "השובה הביתה" בדרך להומוגניות ולנירוונה; חינוך-שכנגד מעין זה מסור בכל ליבו לאנטי-דוגמאטיות. אינו הוא יכול להתמסר לשכחה-עצמית, לפחד, לרוטינה או לתשוקה להבלע במובן מאליו, אף לא במובן-מאליו של המדוכאים והנרדפים. חינוך-שכנגד מעין זה מתנגד על-פי טבעו לפופולריזציה וניצחונות פוליטיים ובאותו הזמן המשיחיות כאן מכוונת אל ההתנגדות לאי-צדק ממשי במציאות הנוכחית, כהתגשמותו היחידה של החיפוש אחר האמת והצדק. גרסה זו של תיאולוגיה נגטיבית, כתיאוריה ביקורתית בוגרת, בחשיבתו של הורקהיימר, מתאימה למושג של דיאלקטיקה נגטיבית במחשבת אדורנו.
אין זה היה בניגוד לראיית הפילוסוף כאדם נוירוטי אשר מסרב להירפא, אלא זה בהתאמה לחזון זה שבו אדורנו ביטא את "הציווי הקטגוריאלי של הפילוסופיה" (Adorno 2000, 53). שם הוא מסיק: "אין היא מחזיקה את המפתח לגאולה, אך היא מתירה תקווה מסוימת, אך ורק לרגע התפישה ואחריה האינטלקט להיכן שהדרך תוביל" (שם, אדורנו). למעשה, הוא מציג את התיאוריה הביקורתית כדרך לגאולה, אחרי ככלות הכול. בכל אופן, זה נמצא בתוך מסגרת נגטיבית שלא משאירה מקום לאוטופיה פוזיטיבית, או לגאולה ממשית, במובן שאוטופיות פוזיטיביות מסורתיות, או פדגוגיה ביקורתית מכוונת- אופטימיות יכולות להבטיח לחסידיהן.
לפי אדורנו, בלי להתחשב במצבה, הפילוסופיה הנאמנה לייעודה תמיד בגלות, לעולם לא תשלים את משימתה. היא גלותית גם במובן זה שאין היא בעלת כל בסיס, הוכחה- עצמית, רובד חברתי, או סבל, שעליהם ניתן לייסד חינוך ביקורתי: "הפילוסופיה לא מציעה שום מקום ממנו תיאוריה שכזו יכולה להיות מורשעת באופן ממשי באנכרוניזם בו היא נחשדת, כעת, כמו גם בעבר" (Adorno 2000, 55). אדורנו, בהתאמה לבנימין והורקהיימר ובניגוד גמור למרכוזה, מציג סוג אחר של דיאלקטיקה, דיאלקטיקה נגטיבית. יחד עם זאת, יש לציין כי עמדתו נמצאת בניגוד לתפישה המרקסיסטית האורתודוקסית של דיאלקטיקה וגרסתה של ביקורת אידיאולוגית (כהתגברות משחררת על ניכור ותודעה כוזבת וכתנאי מוקדם לפראקסיס מהפכני). כמסור לחינוך- שכנגד, הוא סירב לקבל כל תפישה של דיאלקטיקה, אשר מתחייבת לניצחון, שחרור, או שלום.
על פי אדורנו, "סתירה, היא לא הדבר אליו האידיאליזם המוחלט של הגל היה כרוך להופכה". "היא מציינת את חוסר האמת של הזהות, העובדה כי המושג לא ממצה את הדבר הנתפש" ((Adorno 2000, 57. אדורנו והורקהיימר מאוחדים כאן בסירובם אל מול כל גילוי של המוחלטות, הכוללנות, האמת, או צדק פוזיטיבי עלי אדמות. אדורנו מבסס את תפיסתו את הנגטיביות, במה שבמסורת פילוסופית אחרת מכונה "מהות הקיום".
זו הסיבה לכך, שבהגותו הגלותית אין גאולה שלמה ואף הדיאלקטיקה עצמה אינה בשלום עם עצמה ואין היא מביאה פיוס, או אמת. "השם של הדיאלקטיקה", הוא כותב ב- Negative Dialectics, " אומר רק זאת כי אובייקטים אינם מגיעים אל מושגיהם מבלי להשאיר עדות, כיוון שהם באים לסתור את נורמת ההתאמה המסורתית" (Adorno 2000, 57). הפער לעולם לא יגושר, אין תיאוריה שתייצב או תשקף באופן מלא והולם את מושאה.
נוכחות האובייקט, המופרד ממערכת הייצוג שלו, נהיית כאן בעייתית באופן שלא משאיר מקום להתחייבויות קלות של "הבנה", "העצמה", או "שחרור". לבטח לא של קולקטיבים, כפי שהפדגוגיה הביקורתית לעולם לא מתעייפת להבטיח למדוכאים ולאלו שהועברו לשוליים, בשם התיאוריה הביקורתית.
אדורנו מודע בהחלט לסתירות הקיימות בהגותו. השקפתו הפילוסופית-חינוכית נשענת כאן על סתירות אלו בדיוק, כדרך להתגבר על חוסר משמעות ועל שכחה-עצמית מסוגים שונים, כולל הסוג המהפכני. "עבודת הרפלקסיה-העצמית הפילוסופית מורכבת מהתרת פרדוקס זה. כל דבר אחר הוא פרוש יד שנייה, פעילות פרה-פילוסופית" (Adorno 2000, 60). מה, אם כן, נשאר לפילוסופיה לעשות, אם עדיין נוטרה לה משימה כלשהי, מהו הייעוד שהיא יכולה להתקדש למענו?
אדורנו, כמו הורקהיימר, כונן את האוטופיזם שעליו סירב לוותר על הפסימיזם הפילוסופי שלו, כך שהדיאלקטיקה הנגטיבית הופכת לדרך האחרונה שבה יש להציל את המאבק לערעור על המובן-מאליו ולהתעלות מכוח החדירה הכול-יכול של הסתמיות. "שינוי כיוון קונספטואלי זה, הפנייתו אל חוסר הזהות, זהו ציר הדיאלקטיקה הנגטיבית. התבוננות אל תוך האופי היסודי של חוסר-הקונספטואליות, בתוך המושג, תביא לקץ הזיהוי הכפייתי, אשר מביא המושג, אלא אם כן הוא עצור במחשבה שכזו. מחשבה על משמעותו היא דרך המוצא מהיראותו של המושג נמצא-בתוך-עצמו, כיחידת משמעות (Adorno 2000, 63). במובן זה בלבד "הפילוסופיה יכולה לעשות זאת ככלות הכול" (Adorno 2000, 60).
התפלספות, במובן זה, הופכת לדרך היחידה להתנגד לתהליך ההשמדה של אוטונומיית הסוביקט האנושי (Adorno 1999, 5). היא הופכת לאופן ההתנגדות היחיד לכניעה לפונקציונאליות חד-ממדית ולעצמיות המערכת (Adorno 2000, 234) ולבשורתה המתעתעת בדבר החירות המזומנת לנו, בהתאמה לחוקי השוק ועולם העובדות העכשווי (Adorno 2000, 198 ). בתור שכזו, היא מפתחת אלטרנטיבה למסר החינוכי ההגמוני שהופץ על ידי חרושת התרבות. בכך, היא מציעה את אפשרות הסירוב לתהליך העכשווי של סובייקטיפיקציה (subjectification), או התנגדות למציאות של הבנייה-מעצימה של סוכן הדה-הומניזציה. בתור שכזו, הפילוסופיה מציעה סוג חשיבה, המאפשר תקווה להתגברות על המציאות החינוכית הקיימת (Adorno 2000, 238), מציאות שהפדגוגיה הביקורתית מהווה איבר מאיבריה.
עבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר הכרחית ברגע ההיסטורי העכשווי של התרבות המערבית. לנוכח גלות הרוח היא מייצגת אומץ ושוטטות שמחה, מאלתרת-תמיד, במרחבי גלות-העד.. על החינוך-שכנגד להתמודד לא כבן-בית אלא כגולה במציאות שבה הארוס המערבי לא מושמד, אלא נזלל ומשועתק כחלק ממגוון מוחשי, חד ממדי של הרגע התרבותי העכשווי, אשר במובנים מסוימים הינו כבר מעבר לאופקי חרושת התרבות שעורערה על ידי התיאוריה הביקורתית.
לנוכח התנאים הפוסט-מודרניים העכשוויים, המלווים בתנאים מודרניים ואף פרה – מודרניים, עבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר היא בעלת ערך מיוחד ולא רק כאתגר תיאורטי וחינוכי עבור אידיאולוגיות פוסט-מודרניות ואלטרנטיבות חינוכיות. היא חשובה גם כאלטרנטיבה לחינוך המנרמל וליצירת סוג חדש של פילוסופיה דיאספורית, מהסוג שהציעה היהדות – תחת התנאים המושחתים שנוצרו על ידי קפיטליזם גלובלי, פוסט- מודרני שפיתח הרס חדש ועיוות את הארוס היצירתי – אשר נמשל בידי היגיון טאנטוס - גם אפשרויות חדשות עבור קוסמופוליטיזם. קוסמופוליטיזם חדש זה הופך את המסורת המשיחית ואף מפתח אותה. ברגע ההיסטורי הנשלט בידי הגיון השוק הרגע המשיחי, גם כפוטנציאל, באופן נורמאלי מעוות ונספג באימננציה שאין בלתה.. ועם זאת המימד המשיחי אינו ניתן למשטור מוחלט והגלותיות אפשרית על אף הכול. מקום חשוב יש כאן לגלותיות במסורת היהודית.
מחד גיסא, הורקהיימר מאתר את חולשת היסוד של פרויקט הנאורות ואת הכשל היסודי שבניסיון לעגן את התבונה האנושית באדם עצמו. ומאידך גיסא, הוא מעמיד את הקטגוריה "תיאולוגיה" כנגד הדת הממוסדת וכנגד הדוגמות "המצילות", כביכול, את המוסר מהכשל הרציונליסטי-ההומוצנטרי. הגלותיות שהוא מציע אינה יכולה לקבל גם את הרציונליזם כ"בית", כמו שהיא חייבת לסרב לאלטרנטיבה הדתית הממוסדת, החיובית, המבטיחה גאולה פוזיטיבית. מהו המעשה הראוי, אם כן, בנסיבות שבהן את הדתיות האמיתית לא ניתן להציג באופן חיובי? והרי אין להציע גאולה ואף לא אמנציפציה חילונית, בנסיבות החיים העכשוויות, המשקפות את האפשרויות האנושיות שנקבעו על ידי החרבת האל את פרויקט בניית מגדל בבל ועל ידי מחיקת שפתם האידיאלית, שבה לא התקיימו יחסי סובייקט-אובייקט ומסמן מסומן.
הורקהיימר ואדורנו מתמודדים עם האנטינומיה שמולה עומדת התיאוריה הביקורתית ועם הסתירה הפנימית שביסודה - והם מסרבים "להחלים". הם מתעקשים על גלותיוּת גם בעולם שהפך ל"בית" רציונלי קר וסגור מכל עבר, שאין בו עוד מקום לחלומות על גאולה, מזה ולמהפכה, מזה: "אם נמצא כיום מישהו שאליו אנו יכולים להעביר את האחריות להעברת הבשורה, הרי אין אלה 'ההמונים' ואף לא האינדיבידואל (שחסר אונים הוא), אלא עד דימיוני; כך, למצער, היא תשרוד, ולא תיעלם אתנו".
על רקע זה מבקש הורקהיימר אלטרנטיבה בדתיוּת חדשה-ישנה, תוך תיחומה החד מהדת הממוסדת. דתיות זו דיאספורית היא במהותה ועניינה לנסח מחדש את הזיקה שיוצרות הדתות "הרגילות" בין גלות לבין גאולה. היא נשענת על חידוש "התיאולוגיה" בהקשרי החיים האקזיסטנציאליים, הנפשיים, החברתיים, הכלכליים והפוליטיים החדשים ואין היא פונה לישועתה של אלימות-שכנגד, אלא לאפשרויות העשויות לעלות מחינוך-שכנגד, שהוא דיאספורי במהותו. ייעודה של "תיאולוגיה" במובן זה אינו יכול לאפשר לה להיות לחיובית. גם בהופעתה כחינוך-שכנגד אין הדתיות החדשה יכולה, על פי טבעה, לפרנס את האופטימיות המהפכנית המסורתית; חייבת היא להיעשות לה לאלטרנטיבה שאינה כובשנית ואינה עומדת על אלימות-שכנגד.
בניגוד לאופטימיסטיים, המבססים תקוות גדולות עבור כול האנושות, על יסודות הקפיטליזם הגלובאלי, אנו מציעים הבנייה דיאלקטית מחודשת של הרגע ההיסטורי הנוכחי: זהו אותו קפיטליזם שבאופן רציונאלי מביא אוכלוסיות שלמות לרעב, חולי ואובדן הכבוד העצמי, בשולי כלכלת העולם העתירה שגם פותח דלת עבור ראיית הסבל, צרכים וערכים אוניברסאליים ואפשרויות חדשות של חינוך שכנגד ודרך חיים דיאספורית, אשר מתעלה מעל סולידאריות אתנוצנטרית, גבולות פוליטיים, פרגמטיזם קונטקסטואלי וציניות (Gur-Ze’ev forthcoming D ).
התיאוריה הביקורתית המאוחרת נאבקת על האפשרות של חוויית הניכור ותגובה ראויה לנוכחותם של הבל והסתמיות. רק במסגרתה של גלותיות רליגיוזית מעין זו אנו מסוגלים להבין את הטעם להתגבר על הזימון לנטוש את האחריות כלפי הפוטנציאלים האנושיים שטרם מומשו. זימון אלטרנטיבי זה לחריגה מהסתמיות מסרב לזנוח את האומץ לתקווה והוא מציע רליגיוזיות חיונית, שזימונה עשוי להתחרות בסוגסטיה המתעתעת שמקרינה חרושת התרבות הכובשת-כול בימינו..
המסר כאן הוא הדחף המשיחי, או המחויבות להתעלות מעל כל קונצנזוס, או המובן- מאליו, עד לכדי מאבק לשם התגברות על חוסר המשמעות בעולם חסר-אל. במובן זה כל "השלכה" חינוכית אפשרית צריכה להיות נגטיבית, עד כמה שהיא נאמנה לייעודה הגלותי. ובמובן זה הגותם של אדורנו והורקהיימר עשויה להיות לתרומה חשובה במיוחד בניסיון לשמר את נשמת אפו של הקשב, של האומץ של יכולת ההיענות לזימונו של החינוך-שכנגד במצב פוסט-מודרני.
חינוך-שכנגד, עד כמה שהוא נאמן לעצמו, חייב לאתגר כל "בית" תיאורטי, אידיאולוגי, או פוליטי, כל מסמן שליט, דוגמה, או אתנוצנטריות, כהפגנה של The Same ושל "השיבה הביתה" אל הדבריות, זימון שעליו נקראים בני האנוש להגן ומכוחו להתעלות ((Heidegger196, 234. החינוך-שכנגד, במובן זה, חייב להיות בו זמנית משיחי ונגטיבי, ובכל מחיר. משמע, אין הוא יכול להסתפק אף בהזדהות עם שלילת המובן מאליו, למצוא את סיפוקו בהתנגדות לאתנוצנטריות של המדוכאים ואין הוא יכול לזהות עצמו עם אלימויות-הנגד "הראויות יותר" שהם מפעילים כנגד ה,אחרים" "הפנימיים" ו- "החיצוניים". עד כמה שהוא נאמן לעצמו חינוך- שכנגד חייב לעבור מהתנגדות לפיתוי לשכחה עצמית ולהשתלבות בסדר הקיים להתגברות-עצמית ומשם לריקוד מאלתר בין האלטרנטיבות, הגבולות והזימונים. אין לצאת לדרך שכזאת ללא נכונות לבחינה ולשלילה של הנחותיו, נהליו ומסקנותיו-שלו.
תפקיד מיוחד נשמר כאן עבור שילוב-מחדש של אתיקה, אסתטיקה ועבודה מדעית ביקורתית, אינטר-דיסציפלינארית, בהקשרה התרבותי והחברתי. הנגטיביות שלו חייבת להימנע מלהיות מופשטת וחד-מימדית. מקום מיוחס שמור כאן לאומץ, לאהבה, לשמחה, לסולידריות ולאתור..
החינוך-שכנגד הניזון ממקורות הגלותיות היהודית חייב לפנות למימוש הסולידאריות האוניברסלית. אין הוא יכול להתקבע בשום דוגמה, בשום טריטוריה, בשום ריבונות ובשום שבטיות. עליו לפנות מקום לאהבה לונדיבות, במצבי חיים ממשיים. כאוטופיה קונקרטית, החינוך-שכנגד מכיר בעולם זה ובנוכחות הפוליטיקה ויחסי הכוחות. ובמובן זה, ישנה זיקה מסוימת בינו לבין הפדגוגיה הביקורתית. בכל אופן, עליו להימנע מלראות עצמו כשייך לעולם זה אף שמקום גלותו הוא עלמא הדין ולא עולם דמיוני כלשהו. הוא מסרב לצמצומה של המציאות לכדי "יחסי-כוחות", אינטרסים של קבוצות והשתמעויותיהם במילון ה"פוליטיקלי קורקט". הוא מכיר בתעודתו כעבודת קודש ורק ככזה הוא גם מעורב במרחב הפוליטי.
החינוך–שכנגד מדבר רק מנקודת הראות של הגלות, כחסר "בית", שמאתגר את חוסר המשמעות של האמיתות המהוללות, הערכים והתענוגות. הוא מתאפשר על ידי התקווה לחסד בעולם חסר אל. עבור תכנית שכזו, עבודתם המאוחרת של אדורנו והורקהיימר היא בהחלט לא המקור היחיד, אך היא נקודת התייחסות ראויה והתנסות ארוטית רלבנטית. כאלטרנטיבה לחינוך המנרמל, המכיל בתוכו את הפדגוגיה הביקורתית, יש רלבנטיות רבה לתיאוריה ביקורתית בוגרת: כגילוי של החינוך-שכנגד וכחולייה במסורת ראויה שטרם אמרה את מילתה האחרונה.
רק לאחר פיתוח ההיבטים הללו יהיה ערך להבניה-מחדש של הטקסטים המאוחרים של אדורנו, על חינוך לאחר אושוויץ (Adorno 1971, 88-104) ושל מושגי הורקהיימר לגבי השכלה גבוהה כמחסום אחרון מול ברבריזם חדש, המוגבר על ידי חרושת התרבות (Horkheimer VIII., 1985, 409-419). עבודה זו עדיין לא נעשתה.
ביביליוגרפיה
Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, III., Frankfurt a.Main Suhrkamp
1970.
Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, X., Frankfurt a.Main Suhrkamp1970.
Theodor Adorno, Erziehung zur Muendigkeit – Vortraege und Gespraeche mit
Hellmut Becker 1959-1969, Frankfurt a.Main Suhrkamp 1971.
Theodor Adorno & Max Horkheimer, Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt
a.Main Fischer 1988.
Theodor Adorno, Minima Moralia – Reflections from Damaged Life,
translated by E. F. N. Jephcott, New York Verso1999.
Theodor Adorno, The Adorno Reader, edited by Brian O’Connor, London
Blackwell 2000.
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, 1.2, Frankfurt a.Main
Suhrkamp1972.
Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsaetze,
Frankfurt a.M. 1971.
Elizabeth Ellsworth, “Why doesn’t this feel empowering? Working through
the repressive myths of Critical Pedagogy”, Harvard Educational
Review 59: 3 (1989), pp. 297-324.
Amos Funkenstein, "Knowledge as a key for salvation", in Zemanim 73
(Winter 2000-2001), pp. 4-9 (in Hebrew).
Henry Giroux & Stanley Aronowitz, Education under Siege – The
Conservative, Liberal, and Radical Debate Over Schooling, South
Hadley, Mass. Bergin & Garvey1981.
Henry Giroux, Ideology, Culture & the Process of Schooling, Philadelphia 1981.
Henry Giroux, Theory and Resistance in Education: A Pedagogy for the
Oppressed, South Hadley, Mass. Bergin & Garvey 1983.
Henry Giroux, “Border pedagogy and the politics of
modernism/postmodernism”, in Henry Giroux, Teachers as
Intellectuals, New York Bergin & Garvey1988.
Ilan Gur-Ze’ev, The Frankfurt School and the History of Pessimism, Jerusalem
The Magnes Press 1996 (in Hebrew).
Ilan Gur-Ze’ev, “Toward a Nonrepressive critical theory”, Educational Theory
48: 4, (Fall 1998) pp. 463-486.
Ilan Gur-Ze’ev, “Walter Benjamin and Max Horkheimer: from utopia to
redemption”, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 8 (1988),
pp. 119-155.
Ilan Gur-Ze’ev (ed.) Education in the Era of the Postmodern Discourse,
Jerusalem The Magnes Press 1996, pp. 43-64 (in Hebrew).
Ilan Gur-Ze'ev, "Heidegger and counter-education", in Michael Peters (ed.),
Heidegger and Education (forthcoming).
Ilan Gur-Ze’ev, “Toward Diasporic education in Israel” in Gur-Ze’ev, Kashti,
Rosenthal, and Paldi, Hamazav Haisraeli, (Forthcoming A). (in
Hebrew).
Ilan Gur-Ze’ev, “The revitalization of the Jewish Spirit from the relicts of the
Zionist project” (Forthcoming B.). (in Hebrew).
Ilan Gur Ze’ev, “The Diasporic philosophy and the struggle over the
possibiloities of meaning in a post-modern world” in Ilan Gur Ze’ev,
Diasporic Philosophy and Counter-Education, (forthcoming C.) (in
Hebrew).
Ilan Gur-Ze’ev, “Global capitalism, Diasporic philosophy and the memory of
the Holocaust”, in Yfaat Wies and Gilad Margalit (eds.) The Memory
of the Holocaust in Germany (forthcoming).
Martin Heidegger, "The question concerning technology", in Basic Writings,
London Routledge and K. Paul 1996, pp. 311-341.
Martin Heidegger, "Letter on Humanism", in Basic Writings, London 1996,
pp. 217-265.
Max Horkheimer, Eclipse of Reason, New York Oxford University Press1974.
Max Horkheimer, Dawn & Decline – Notes 1926-1931 and 1950-1969, New
York The Seaabury Press1978.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, III., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, IV., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, V., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, VII., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, VII., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, XI., Frankfurt a.Main Fischer1985.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, XIII., Frankfurt a.Main Fischer1989.
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, XIV., Frankfurt a.Main Fischer1988.
Max Horkheimer, letter to Adorno 26 May 1960, Max Horkheimer Archive
VI., 3, 511.
Gotthold Ephraim Lessing, The Education of the Human Race, translated by F.
W. Robertson, London : Anthroposophical Publ. Co., 1927.
Herbert Marcuse, Negations – Essays in Critical Theory, London Penguin
Press1968.
Herbert Marcuse, "Nachwort", in Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und
andere Aufsaetze, Frankfurt a.Main Fischer1971.
Herbert Marcuse, "[Epikur]", Herbert Marcuse Archive 100.25 (1936).
Herbert Marcuse, "Marx, Freud und der Monotheismus", Herbert Marcuse
Archive 241.00 (8.6.1964), pp. 1-14.
Herbert Marcuse, "Culture and revolution", Herbert Marcuse Archive 406.00.
Herbert Marcuse, "Fortschrit – Kategorien", Herbert Marcuse Archive 564.02
(1979).
Herbert Marcuse, "On pluralism, future, and philosophy", Herbert Marcuse
Archive 569.00.
Herbert Marcuse, "Art and literature in the one-dimensional society",
translated by Oded Peled, Proza 10 (October 1976), pp. 18-19.
Peter McLaren, “Reconsidering Marx in post-Marxist times: a requiem for
postmodernism?” Educational Researcher 29: 3 (April 2000), pp. 25-
33.
Slavoj Zizek, Trrying with the Negative; Kant, Hegel, and the Critique of
Ideology, Durham Duke University Press19
[] במאמר זה אינני מוכיח טענה זו. אני מנסה להראות את תוקפה רק על ידי התייחסות להנרי ג'ירו, אשר ללא ספק, הינות אחת הדמויות המרכזיות בתחום זה.
[] זהו עדיין מרכיב חסר מאוד בביקורת עבודתו של מרכוזה. כאן, אני מעלה אך רק את הטיעון המרכזי עם התייחסויות מתומצתות להצדקותיו הטקסטואליות. הדיאלקטיקה בין הפסימיזם הפילוסופי שלו ואוטופיות פוזיטיבית מנותחת בהרחבה ב: גור- זאב, א. (1996). אסכולת פרנקפורט וההיסטוריה של הפסימיזם. ירושלים.
[] אפרים גות'ולד לסינג, 'על חינוך המין האנושי' (On the Education of the Human Kind). ספר קטן ממדים זה של לסינג מהווה רק דוגמא. ספרו של שילר 'על חינוך האדם בסדרת מכתבים' (On the Education of Man in a Series of Letters) שייך גם כן לאותה המסורת. טענתי היא שגם עבודות שלא הציגו עצמן מפורשות כנציגות למסורת זו, כמו עבודותיו של קארל מארקס, צריכות להיחשב, לפחות באופן חלקי, כחלק ממסורת זו, אליה השתייך גם מרכוזה. ההקבלות בין התהליך ההיסטורי כמחנך האנושות והגישה האישית לבגרות בתוך מסורת ה- Bildungroman, הן כאן בעלות חשיבות משמעותית.
[] זהו סוג של ביקורת אידיאולוגית יסודית עבור פדגוגיה ביקורתית הגמונית.
i אילן גור-זאב, "גלות הרוח והחינוך-שכנגד", בתוך: פילוסופיה, פוליטיקה וחינוך הישראל, תל אביב 1999, 11-20.
Ibid., p. 94. ii
Ibid., p. 95-96. iii
Max Horkheimer, "Religion und Philosophie", Gesammelte Schriften, 7, p. 194. iv
Theodor Adorno & Max Horkheimer, Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt a.Main 1988, p. 273. v
