תקציר: לפיכך אומַר במפורש: ספר שהתפרסם לפני שנים אחדות ("לפניך תאומים" מאת שושנה צימרמן, המתאר את שירת אלתרמן כמעשה-מרכבה של סמלים קבליים, והקובע בבטחון כי "העיקרון המכונן [שימו לב לה"א הידיעה] ביצירת אלתרמן הוא הזיקה המורכבת אל האלוהות, אפיוניה וציווייה" וה"יחס בין האני השירי לאלוהות, הזכרית והנקבית גם יחד") הוא פרי האמצאה, ולא שיקוף המציאוּת האובייקטיבית.
"כתבי 700-1200 מילה על יחסו של אלתרמן ליהדות", ביקשה העורכת, ונתקפתי בהרהורים מרירים: מה יודע כיום הציבור על אישיותם, פועלם והשקפת-עולמם של מדינאים ואנשי-רוח שנטלו חלק במאבק לעצמאות ישראל? מהחיבורים הניצבים על מדף-הספרים רק לעִתים נשקפת דמות מורכבת ורב-ערכית, שדיוקנה המתועד מעיד על סקרנותו של חוקרה להכירה בריבוי פניה.
בין פסגות התהילה לתהומות הקלון משתרע בדרך-כלל שטח רחב של "טֶרה אינקוגניטה". אם נבדוק מה נכתב על יחסו של אלתרמן ליהדות, נגלה שלאחרונה נשתרשו תדמית והיפוכה, ושתיהן פרי הסילוף וההגזמה: מחד-גיסא, בחיבורים בתר-מודרניים לא מעטים "מככב" אלתרמן קר ומנוכר, חסר כל יחס לקודשי-ישראל, ובאחרים מצטייר אלתרמן כמיסטיקון, אף שהחסידות והקבלה היו עבורו מילון פיוטי, ולא עקרונות של אמונה תמימה.
דימוי מסולף זה של אלתרמן "החסיד" הולך ומתפתח כדי "להחזירו בתשובה" וליצור אלתרמן "כשר למהדרין". אט-אט עולה דמותו מאוב, והיא עוטה דיוקן שלא הכרנו: אלתרמן איש הסוד והמסתורין ודורש-הגימטריות, "צדיק נסתר", שנסתרותו מתבטאת בהסתרת השורשים החסידיים שלו, החוזרים ומתגלים ליודעי ח"ן ולבני-העלייה חרף רצונו של המשורר להצניעם מעין. כדאי להזכיר בהקשר זה את "הטור" האלתרמני "תחרות לניסיון", שבו מגיע לזירה מתחרה בשם "חופש הסילוף", שאם אין רוצים לראותו צובר תאוצה, יש לחסום מלכתחילה את דרכו למסלול.
לפיכך אומַר במפורש: ספר שהתפרסם לפני שנים אחדות ("לפניך תאומים" מאת שושנה צימרמן, המתאר את שירת אלתרמן כמעשה-מרכבה של סמלים קבליים, והקובע בביטחון כי "העיקרון המכונן [שימו לב לה"א הידיעה] ביצירת אלתרמן הוא הזיקה המורכבת אל האלוהות, אפיוניה וציווייה" וה"יחס בין האני השירי לאלוהות, הזכרית והנקבית גם יחד") הוא פרי האמצאה, ולא שיקוף המציאוּת האובייקטיבית. אלתרמן שהיה מודרניסט מובהק ואיש המדעים המדויקים, הגיע אמנם מתוך הבנתו את היקום למסקנה המתבקשת שיש בעולמנו חידות ללא-פתרון, מסקנה הנוטעת ברציונליסט המובהק ביותר תחושה רליגיוזית של אפסות האדם מול איתני הטבע.
כבעל השכלה אקדמית באגרונומיה, הוא נפעם מחידות היקום, וכציוני נלהב הוא נפעם מתחיית העם, הארץ והתרבות העברית. הוא נתן להתפעמותו ביטוי במילים טעונות בקונוטציות מטפיזיות (כפי שעשו משוררים אחרים מן המודרנה התל-אביבית, שאליה השתייך). אך מה לתגובתו המאוזנת והרציונלית ולתורת הסוד והמסתורין שמפניה נרתע ושבּה זלזל?
יתר-על-כן, הגם ששלונסקי ואלתרמן (וגם אחרים בקרב מהפכני דורם), באו ממשפחות ששורשיהן בחסידות חב"ד, ושירתם השתמשה במושגים בעלי קונוטציות דתיות, כגון "גאולה" ו"משיח" כבמטפורה לענייני השעה הבוערים, כל המבין מטאפורות אלו כפשוטן, טועה ומטעה. זוהי רליגיוזיוּת של איש-מדע המודה בקוצר-ידו של האדם להבין את חידות היקום והקיום, ולא מיסטיקה אי-רציונלית של אדם המחפש פתרונות דתיים, חד-ערכיים. לצערי, הסילוף ההופך את אלתרמן – מודרניסט, חילוני ובוהמיין, בעל טמפרמנט של פובליציסט, היסטוריוסוף ואיש-מדע – לאחד מ"שלומי אמוני ישראל", או למיסטיקון הנתלה באילן הספירות, עלול להכות שורש ולהתאזרח באקלים התרבותי שלנו מסיבות חוץ-ספרותיות.
אתן רק דוגמה אחת המלמדת לאילו הימורים ומהמורות מוכן הספר "לפניך תאומים" למשוך את קוראיו. בבואה לפרש פרדוקס כדוגמת "אֵי-שָׁמָּה בַּפַּרְסָה הַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם" (אוקסימורון אלתרמני טיפוסי, המצמיד זה לזה את הפכי הסתמי והמדויק), מעניקה לו המחַברת פירוש מופרך שלפיו "מסמנת 'הפרסה החמישים ושתיים' את המטרה לעלייה המיסטית כנמצאת מעבר ל'שער החמישים' ולפרסה הנ"א, דהיינו, מעבר לראשי-התיבות המסמנים את האני הארצי של המשורר".
והרי המספר 52 ההוא מניין השבועות בשנה, ועל כן סופרים רבים השתמשו בו כבציון סמלי לשקיעה שבטרם התחדשות (כברומאנים "פנין" של נבוקוב, "מולכו" של א"ב יהושע, "בביתו במדבר" של מאיר שלו ועוד, שבכולם הגיבור הראשי הוא בן 52). ההתעלמות מן הממד האוניברסלי של הסמל והלהיטות להשיג פירוש יהודי-דתי, חד-ערכי ו"מדויק", חוטאת להבנת המורכבות האופיינית לשירת אלתרמן (קרי, יכולתה להכיל בכפיפה אחת את הפכי האמונה והכפירה, הרצינות והשעשוע, הלאומיוּת והאוניברסליוּת). בספרייתו הענפה אין זכר לספרי קבלה.
הסמלים החסידיים ביצירת אלתרמן, ואין הם אותם סמלים שהמחַברת מנתחת, ראויים אמנם להיחקר, אך בתורת סממן אחד מני רבים, המשתבץ בסימבוליקה רחבה וססגונית, גדושת סתירות. אלתרמן השתמש ביסודות חסידיים (בשירתו הוא הרבה לכתוב על היין, הניגון, היחס לעניים בחומר ועשירים ברוח), אך הוא בחר במוטיבים המשותפים לחסידות ולנאו-סימבוליזם הצרפתי והשתמש בהם בתערובת פרדוקסלית של רליגיוזיות וספקנות אירונית. שירו "איגרת", למשל, מבוסס על הרעיון החסידי ש"אין דבר שלם מלב שבור" (ועל-כן יכול דוברו להכריז כי הוא "תמים", כלומר נאיבי ושלם, בעוד נפשו "חיגרת").
הוא הבין כי המהפכה הקומוניסטית, שמיגרה כביכול את הדת, תוליד ראקציה; הוא ניבא את תהליך החזרה אל הדת העובר כיום על החברה בישראל, ואת הנהייה למיסטיקה העוברת כיום על העולם המערבי, אך אפשר לקבוע בוודאות, כי הוא לא היה מברך את "ברכת הנהנין" על הדילטנטיות שבּה נערך החיפוש אחר שורשים רוחניים בידי מי שהופכים את מבוכת הנבוכים קרדום לחפור בו.
לעומת זאת, יש סילופים של המחנה שכנגד: מקובל לחשוב שאלתרמן היה משורר תל-אביבי מובהק, אשר מתוך השקפה מדינית ותפיסה פואטית, שמקורן באסכולת שלונסקי שבה צמח ונתחנך, לא כתב ולוּ שיר אחד על ירושלים. יתר על כן, מקובל לחשוב שהוא כתב על ארץ-ישראל בשירתו הקלה בלבד, אך לא כתב עליה כלל בשירתו הרצינית, ה"קאנונית".
להערכתי, אמירות אימפרסיוניסטיות אלה תורמות להיווצרותה של עוד אחת מאותן תדמיות שגויות שאנשי ספרות, היסטוריונים ומדינאים טפלו על אלתרמן ועל יצירתו, לעתים בשוגג ולעתים במזיד, כדי לנגחוֹ או כדי לנכֵּס את יצירתו ולהופכה כלי בשירות האידיאולוגיה שלהם. תדמיות שגויות אלה מקורן באמת חלקית, הגרועה לעתים משקר גמור, שאותה "מנפחים" מבקרי אלתרמן וחוקריו לממדים חסרי-תקדים.
אכן, מיצירתו ה"קאנונית" עשויה להצטייר תמונה שטחית, שלפיה בחר אלתרמן להימנע מכתיבה על ירושלים, כמציאות וכסמל. "התנזרות" זו בולטת על רקע מרכזיותה של ירושלים אצל משוררים מודרניסטיים אחרים: גרינברג, המאירי, קרני, ש' שלום ועוד. עבורם הייתה ירושלים אחד ממוקדי היצירה וחלק בלתי נפרד מתפישת עולמם. יתר-על-כן, אפילו מאנשי מחנה השמאל, כגון אלכסנדר פן, חבר המפלגה הקומוניסטית, ולאה גולדברג, מאנשי מפ"ם, לא נרתעו מכתיבה על ירושלים, והקדישו לה ביצירתם מקום ראוי.
על רקע הנורמות של בני-דורו נשאר יחסו של אלתרמן לירושלים בבחינת חידה. האומנם דווקא הוא, שהזדהה עם הרעיון הציוני עד לשד-עצמותיו וזכה לכינוי "משורר לאומי" בזכות ה"טורים" שהעלו את המוראל ביישוב בשעותיו הקשות, לא הזכיר מעודו את ירושלים? אפילו בשירים לאומיים מובהקים כשירי "עיר היונה", ה"מתעדים" את ימיה הראשונים של המדינה (שבהם נודע לקרבות בדרך לירושלים ובתוכה מקום מרכזי), אין השם "ירושלים" נזכר ולו פעם אחת. הייתכן שאלתרמן נרתע מהכתיבה על ירושלים?
סקירת יצירתו, לסוגֶיה ולתקופותיה, תגלה ששירתו ה"קלה" של אלתרמן, שאינה קלה כל עיקר, מכילה שירים אחדים על ירושלים, ובהם רעיונות עמוקים ומורכבים, שמשוררים אחרים נרתעו מלגעת בהם (כגון פחדם של צעירים ארץ-ישראליים בזמן טיול בסמטאות העיר העתיקה, רצונם להגיע להר-הבית, יחסם אל המקומות הקדושים, התנגדותו של ה"אני" המשורר לבין-אום ירושלים ועוד).
שירים "קלים" אלה שימשו טיוטה לכתיבת שירים "קאנוניים", שבהם סממני הזמן והמקום נמחקו אמנם, אך לא נמחו כליל. לפיכך, ירושלים נוכחת גם בשירה ה"קאנונית" מבלי שתיקרא בשמה המפורש. אלתרמן ביטא לא אחת את רתיעתו לכתוב על נושאים מקודשים וקרובים ללבו באופן מיוחד בדרך ישירה, חזיתית ומפורשת, ואף כתב על כך במפורש במסותיו.
אלתרמן הוא המשורר האורבני ביותר שידעה הספרות העברית, והעיר היא הגיבורה הראשית של יצירתו לפלגיה. העיר האלתרמנית היא תצריף של ערים רבות, למן נוא-אמון ועד תל-אביב. הקורא שיר כדוגמת "ליל קיץ" ("כוכבים בחוץ"), נתקל לפתע בשורה כגון "הלב צלצל אלפיים", המעורר ספק אם המגדלים והכיפות שבסוף השיר הם קו-החוף של יפו הנשקף מהטיילת התל-אביבית, מגדליה וכיפותיה של מונמארטר שבפריז, ואולי משוקעים כאן גם רסיסי תמונות של ירושלים.
משורר שהתנגד להקמת גן-פסלים בירושלים, ושנתן לבתו היחידה את השם "תרצה", כשמה של ירושלים, לא התעלם ביצירתו מירושלים, כמציאות וכסמל. כאגרונום וכהיסטוריוסוף הבין אלתרמן כי ההתרחקות הגמורה והמהירה מסמלים שהחזיקו את הקיום היהודי אלפיים שנים ויותר, כפי שרצו "הכנענים", למשל, יש בה מטעמה של עקירה, ואלתרמן חיפש כל ימיו את האורגני, גם כשהלביש בשירתו את העיר בשמלת בטון ומלט.
