"בשלב מסוים נעשה ניסיון לשלב את האתוס החלוצי עם גרסה יהדותית ברורה, ביקורתית, חילונית, המבוססת קודם כל על התנ"ך אך מוכנה להשתלב בכל המקורות של ההלכה היהודית המצווים את "תורת ארץ–ישראל". גרסה זו פעלה במיוחד כאידיאולוגיה חסנת נגד קומוניזם וניאו–קפיטליזם נוסח אמריקה."
גלגוליה של היהדות בחצר הקיבוץ
הפסיכולוגית קריסטבה יצרה אבחנה בין מה שקראה 'הכורָה הסֶמיוטית' ובין עולם הסמלים. הכורה הסמיוטית היא אותו לחן בסיסי שלפני הדיבור, לחן היוצר התכוונויות, זיקה, ביטוי לא מילולי, תרבות לא סמכותית. עולם הסמלים לעומתה מציב אתגרים, שפה ברורה המטילה משמעת על הזיכרון. אם להשתמש בדבריה של קריסטבה כדימוי, המסורת היהודית הייתה לחלוצים רבים תערובת מיוחדת מאוד של שני הגורמים.גם אוסף של סמלים מכוונים ותביעות שהונחלו מדור לדור וגם מערכת של מחוות וביטויים, ריחות, אותיות ולחנים שמזינים את הנפש בטרם ערכה את חשבונה, ובטרם החלה לרקום את רקמת חזון עתידה.
עם מהפכת האמנציפציה והמהפכה העברית הציונית נסוגה התרבות היהודית המסורתית והייתה למעין כורה סמיוטית. המסורת הייתה למערערת הגדולה על סמכות האלטרנטיבה החילונית, לא משום שזו לא הציבה חלופה סמלית ברורה אלא משום שהפכה למאגר בלתי נדלה של תחושות, תמונות, חלומות ותנועות שלא התארגנו עדיין לתמונת עולם אחידה ומגובשת. ליד אידאולוגיות שנראו בנויות לתלפיות ושואפות לארגן הכול לתמונה כוללת ומחייבת שידרה הכורה כי היא שונה.
כי היא מטען תרבותי חורג. בדור הראשון, מאחורי כל חילוני עמדו תבשילי הבית, מחוות, שירים, דרכי לימוד, דימויים ושפה שהוא רכש בבית אבותיו. אך אלו נותרו ללא סמכות. אם הייתה חובה, נראה כי הייתה זו החובה להשתחרר מהם כדי שהגעגוע אליהם לא יטלטל את המתגעגע לריאקציה. העמיק הרצון לבדוק את אמיתותם כסמלים המשקפים אידיאולוגיה, ולגבש במהירות אלטרנטיבה תרבותית. אך תחושת הצורך בגיבוש אלטרנטיבה אינה מספיקה כדי ליצור אותה.
בכל פעם שהתגלתה התרבות החדשה במערומיה בצבצה הכורָה הישנה, עוד לא כאלטרנטיבה אמיתית, אלא כשריד ופליט שאיבד מסמכותו אך דווקא משום כך לא איבד את העושר החווייתי הצפון בו. מתחת לרדיקליות החילונית עדיין רחש לו הישן כזיכרון ילדות, כקריאה ללא פשר אך עם הרבה אהבה שנותקה. העוקב אחרי מכתבי חלוצים להוריהם או למוריהם יודע עד כמה שמרה ההכרעה המהפכנית על האינטימיות ועל השפה הישנה.
עניינים אלו התגלגלו בסופו של דבר באֵבֵל צומח לתרבות שאותה בחרו לעזוב. את האֵבֵל הזה פירשו אנשים מסורתיים כסיכוי גובר והולך לתהליך של חזרה בתשובה. במקרים מסוימים הדבר קרה. בעיקר בימי משבר פוליטי ורוחני שהיה לחלק בלתי נפרד מן המסורת החילונית. אך ברוב המקרים הדבר לא קרה. האֵבֵל התמשך כפרידה מתגלגלת המלווה את הביוגרפיה של החלוצים, בעיקר לאחר השואה.
אך התרבות החילונית יצרה לאט–לאט כורָה חדשה. היו בה קרעי נוף, תמונות חתוכות של הורים בעבודה, תפריטי צנע, אופנה של נזירים, שירי ילדות, מחוות של קבוצה, משחקים, חלומות וסיוטים. באותה תהלוכה של אחד במאי שהלכו אליה הורים מהפכנים שביקשו להפגין סולידריות אמיתית עם פועלי וינה האדומה, השתתפו ילדים שחשו את האבק המיתמר בראש התהלוכה, את הקוצים: הדגל האדום והשיר המהפכני הפכו מקריאות קרב של בני הנעורים לשיר ילדות.
החלה להתגבש הכורָה הסמיוטית החילונית שהקיפה את אתוס העבודה ואת ריח זיעת העובדים, את הדיבורים וההשבעות של השוויון החברתי וחובת הילדים "לגמור את הצלחת" כלומר, החובה לאכול כל מה שהוגש לך לאות אחווה עם רעבי העולם. היא רמזה לתהלוכות העובדים וללחני מקהלות הפועלים. את שומרת הלילה והפיהוק שליווה את נאומי המנהיגים. תמונות המצוקה החברתית באירופה שציירו ציירים המודעים לחובתם האנושית–סוציאליסטית נהפכו לתמונות ילדות השלובות באמבטיות הפיילה שרחצו בתוכן את הילדים.
הציורים המיובאים היו לתמונות ילדות השלובות בתחושות של ילדים נבוכים בפני מטפלת שוחרת בריאות. ההעלמות ההדרגתית של "הכורה הסמיוטית" של התרבות החלוצית, על תפריטיה ונאומיה, מגוריה ומלבושיה הנזיריים, וניצחון המשפחה החותרת תחת הקולקטיביות העקרונית, לוּותה בשינויים מפליגים של סמלים ושל עולם הערכים. שני התהליכים הללו לא היו שיקוף מדויק זה של זה. אובדנה המדורג של תרבות העבודה ואי–החומר היה מלווה בתחושות אשמה ורדיקליות חרדית עולה. היה חשש שמא הפיתוח יוביל לפיחות ערכים. לעומת זאת הוא היה עדות לניצחון הרעיון כמניע לפעולה. כמעט להשגחה היסטורית המחלקת מדליות למצליחנים.
בשלב מסוים נעשה ניסיון לשלב את האתוס החלוצי עם גרסה יהדותית ברורה, ביקורתית, חילונית, המבוססת קודם כל על התנ"ך אך מוכנה להשתלב בכל המקורות של ההלכה היהודית המצווים את "תורת ארץ–ישראל". גרסה זו פעלה במיוחד כאידיאולוגיה מחסנת נגד קומוניזם וניאו–קפיטליזם נוסח אמריקה. זו הייתה גרסה שלא הסכימה לוותר בשום צורה על התביעה הביקורתית–שכלתנית של האמנציפציה היהודית. אם הרפורמה היהודית הדגישה את הסמכות לביקורת אתית של הפולחן הדתי ושל הלאומיות היהודית, כאן התגבשה מסורת של הצבת תורת ארץ–ישראל יהודית שתעמוד מול אידיאולוגיה המצדיקה את הגולה.
היה כאן ניסיון ללמוד מחדש את המסורת היהודית כצירוף הבונה את תורת ארץ–ישראל. תורה שאינה נשענת על תיאולוגיה יהודית אך מבססת תרבות יהודית. תרבות זו צריכה לאשר את המסורת הקיבוצית כמסורת מוסמכת ומקודשת על–ידי ההיסטוריה הציונית ועל–ידי מלחמות ישראל. מסורת המקודשת בסיפור הבניין של הקיבוץ ומסורתו המקומית.
לעומת זרם זה שנבנה בחריצות יתרה על–ידי אריה בן–גוריון איש בית השיטה ואברהם אדרת מאיילת השחר, מורים בסמינר אורנים וצבי שוע מקיבוץ געש, נבנתה לאט–לאט מסורת חלופית של שיבה ליהדות: היא הייתה מבוססת על התפיסה כי התרבות הקיבוצית נטולת סמכות, או שהיא מאבדת את סמכותה. היא הרי תרבות אידיאולוגית תלויית הקשר היסטורי.
הזמן הוא המוחק האכזרי שלה כי היא נולדה בברית עם הזמן ועם תביעותיו מתוך אמון בהיסטורי, החולף, הזמני. לדעתם, ערעור מתמיד על האידיאולוגיה הקיבוצית מחייב לשוב אל יהדותיות שמעבר להיסטוריה שתבטיח מסגרת תרבותית של קבע. התנאי לכך היא יכולת להגיע לשחרור מהעריצות האידיאולוגית: זה יהיה כוחה של תרבות יהודית אלטרנטיבית לפוליטיקה. השיבה ליהדות משחררת מעול עריצות האקטואליה והמושגים הפוליטיים. השיבה לפולחנים מסורתיים מאפשרת גישה דרשנית חופשית אמיתית. היא שיבה אל חירות היצירה. הערעור היהדותי על
סמכות תנועת המרי של הקיבוץ, התנועה נגד הכפירה היהודית תוך שיבה אל המקורות, באה גם מזווית ראייה שונה. היא הציבה מול התרבות האידיאולוגית שנוצרה בקיבוץ, תפיסה הטוענת כי המרי נגד סמכות הדת הופך לרדידות תרבותית ולבורות מסוכנת. החלל הריק הזה מסביר לדידה את הנטייה לקבל את הסמכות הרוחנית של הקומוניזם, את עריצות הפוליטיקה על חיי הרוח או את סמכות חרושת התרבות הצרכנית. תפיסה זו העמידה את רעיון הלימוד ההיסטורי של היהדות המסורתית כהשלמה הכרחית לאמנציפציה היהודית ולאוטואמנציפציה הציונית.
ביסוד התפיסה עומד העיקרון כי הציונות נשענת על בסיס יהודי ערכי והיא נבחנת לא רק בזיקתה האתית ובגישתה התרבותית הרחבה, אלא בנאמנותה לדעת היהודית, לתרבות ולצורכי הקיום ההיסטוריים של היהדות. האמנציפציה היא פירוש מוסרי יצירתי להיסטוריה היהודית ואל לה לציונות למרוד בה בדרך של לאומנות ולא בדרך של התבטלות עצמית. כחיזוק למסורת זו יש להציב מסורת של לימודי יהדות.
כניסתם של יסודות מסורתיים לתרבות הקיבוצית נולדה מתוך עירוב של הזרמים הללו עם האבל המתמשך על חורבן היהדות המסורתית בשואה. היא הייתה גם מסקנה תרבותית הכרחית לנוכח קיבוץ הגלויות שלאחר הקמת המדינה. בשיבה ליהדות התגלתה רגישות אסתטית, חיפושי דרך רוחניים ותיחות אידיאולוגית. במשך השנים, עברו כמה בני קיבוץ תהליך של "חזרה בתשובה" שביטא חיפוש אלטרנטיבי של סמכות המכוונת את חיי היום–יום, בהלה מן המבוכה וחיפושי הדרך של חיי הקיבוץ.
זה היה ניסיון לעגן את אורח החיים במסורת ארוכת ימים מתוך חרדה גדולה מפני ניהיליזם תרבותי שהתגלה בכל החוגים התרבותיים בחברה הישראלית. לחלק מהם השיבה ליהדות הייתה ביטוי של רצון להישען על סמכות רוחנית שתחליף אידיאולוגיה פוליטית. זו הייתה תפיסה סמכותית. היא השתלבה ברעיון כולל של ההתמקצעות ושל
השיבה ל"נורמליות" שלאחר המהפכה.
כשם שיוסף חיים ברנר כמורה בבית–הספר התיכון לא הסכים ללמד את השקפות גיבוריו הספרותיים וחבריו המתלבטים, המערערים, המבקרים ולימד את תלמידיו ספרות עברית כטקסט מקודש ואת הטקסט המקודש כספרות, כך המערערים על מבוכתו של י"ח ברנר חיפשו את הטקסטים הקלאסיים של היהדות ההלכתית ואת הטקסטים החילוניים המכילים את מה שנתפס בעיניהם כעושר המקורות היהודיים. את ההרפתקה הזו אִפשרה הליברליות החילונית. המקורות נקראו ללא מחויבות טוטלית במסגרת של התבוננות עצמית, בדרך של שיקול דעת מוסרי ומחויבות אסתטית. נעשה ניסיון לדרוש את המקורות אסתטית ופסיכולוגית. זה היה סיור אנתרופולוגי המבקש משמעות לחיפושים העצמיים.
אם הרב קוק חשב כי לחילונות היהודית יש יכולת לחלץ את המסורת הדתית משגרתיות, מדלות תיאולוגית ומעקרות פוליטית, אנשי הקיבוץ, תלמידי היהדות ההלכתית, חשבו כי לימוד המסורת הדתית היהודית ישחרר את הקיבוץ והציונות מדוגמטיזם ומרדידות פוליטית. לימודי היהדות ישיבו את הקיבוץ מעודף הוויכוחים התיאולוגיים הגנוזים בעימותיו הפוליטיים. הם יחלצו את החברה מהשבי של לחצי היום–יום בכפרים נידחים ההופכים את הכול לרכילות גרידא.
אמנם הרב קוק לא ערער על המסורת וההלכה, אך הוא ביקש להתוות מתווה משיחי שיהיה בו תפקיד לחילונות: לפי דעתו החילונות עתידה להיעלם כאשר הדתיים ילמדו את הלקח ויתעוררו לעמוד באתגר הרוחני והקיומי שהחילונות היהודית העמידה בפני המסורת.
היא תיעלם כאשר שומרי המסורת יאותגרו בשאלות שיוצגו ויצמיחו תשובות. שמחת התרת הספק תהיה לחוויה יסודית. ברגע כזה השאלות שהחילוני מציג ייענו על–ידי תשובה. המסורת תלמד להכיל את המעשה החלוצי והוא שיחיש את הצורך לחזור בתשובה. תנועה כזו כבר לא תתקיים כיהדות של גלות אלא כיהדות של גאולה. החזרה ליהדות אצל כמה מחברי הקיבוץ הייתה צריכה להעניק לקיבוץ אידיאולוגיה חלופית לאידיאולוגיה הקיבוצית.
חבריו ישובו אל בית–הכנסת, אל הטקסט של בית–הכנסת, לתפילה. היהדות תעניק לקיבוץ מרחב מחיה פחות פוליטי, ולחבריו הזדמנות להיות ליהודי המודרני הלא מהפכני, להיות ליותר בעל–בית מחוסן מציפיות מהפכה נגאלת. מן האמונה בפוליטיקה הכל–כך כואבת, בעבודה ובכלכלה נוכל לשוב אל פרימט חיי התרבות, אל אמונת הציפייה. אמנם לא נעבוד פחות, לא נריב פחות על דעותינו, לא נחשוב פחות על אינטרסים כלכליים, אך את היחד הקהילתי נארגן על בסיס אסתטי, חווייתי, טקסטואלי, נשיב את הכורה היהודית לביתנו.
יהדות חדשה זו הסכימה לערער על דרך הארץ, על תרבות העבודה, על תביעת חידוש האדם של הגולה ונתנה הכשר לכניסת היהודי–הישראלי לסוד מנעמי החברה המערבית. זו יהדות השבה למרכזיות המשפחה האטומית, לשחרור ארוטי במסגרת המשפחה ולהכרה בקיומו ובחיובו של יצר השלטון. את תפיסות הגאולה והמהפכה החליפו רעיונות של תיקון מתמשך. של לימוד מחודש. רבים חששו מפני תמורה רוחנית כזו. הם האמינו פחות במימוש העצמי הכלול בה ויותר במתח הגשמת האידיאה ובצד הקיומי ובמעורבות הפוליטית. לדעתם הייתה בכל הדרך החדשה–ישנה הזו משום התעלמות מן הצורך במעורבות חברתית–מדינית, דרך מילוט עשירה מחיי רוח אינטנסיביים ופעילים.
בסוף שנות החמישים השישים והשבעים החל אברהם שפירא מקיבוץ יזרעאל לחבר את הבאת המסורת היהודית עם הווייתה של תנועת הנוער הישראלית. החיבור שמצא היה דרך פגישתו עם מרטין בובר הישיש והמבודד. פגישה זו הולידה את המפגש המחודש בין מחנכים חברי קיבוץ מהדור השני לבין הווייתה של תנועת הנוער וחניכיה. זו הייתה גישה מחברת מקורות יהודיים מגוונים עם תביעה ליצירה, זו הייתה צנזורה של
השתלטות חיי המפלגות תוך מעורבות ערכית והעשרה תרבותית. תוך תביעה למשא–ומתן רוחני ולחיי דיאלוג. בובר חיבר את היהדות עם סוציאליזם אנרכי.
הדיאלוג לדידו ראוי להפוך למטאפורה פוליטית. שפירא יצא מתוך עולמם של מחנכים. דיבר אל קבוצת הצעירים בהתהוותה. הביא הדים חזקים מהמיסטיקה תוך כדי שלילת סמכותה. אברהם שפירא, דרך ייסודו ועריכתו את הביטאון "שדמות", הביא מצע משותף וביטוי לריבוי הדרכים שבהם עסקו בשיבה אל הטקסטים היהודיים. דרך הביטאון הוא הפגיש עמדות ואנשים שונים זה מזה ונתן להם הרגשה כי יש לכולם מה לתרום בלי לחפש את נוסחת הפלא או את ההצהרה התיאולוגית המשותפת. הוא נתן ביטוי למחאה ולמרד של הדור הצעיר נגד האידיאולוגיה הפוליטית הסמכותית של המפלגות והממסד של התנועות. הוא נלחם נגד הצרת דרכו של האקדמאי ואיש המקצוע. אך לא ויתר על תפיסת האקדמיה כמוסד המחייב לביקורת. הוא חייב את הלימוד כמקצוע לחיים.
בימי צמיחתו של השמאל החדש בארצות–הברית שביקש לערוך מהפכה דרך התרבות הופיעו בארץ חוברות שדמות שבהן נשמעה בבירור תביעתו האוטופית של בובר להפוך את הפוליטי לסוציאלי. יחד עמן הופיעה הביקורת של תרבות ההדחקה והרצון לראות במימוש העצמי דרך אל קידום האדם ואל שחרורו מעריצות יתר. הצירוף של התביעה האוטופית של בובר לחיי קהילה דיאלוגית והמהפכה הפסיכולוגית שהציע הפסיכולוג היונגיאני אריק נוימן להחרים את ההדחקה כדרך למימוש העצמי, יביא לביטוי את כל הפוטנציאל המוסרי של היחיד.
גורדון כבר דיבר על זכות היחיד ללכת "מעבר לאגואיזם ומעבר לקולקטיביזם". התפיסה של שדמות נארגה כך שבמקום התת–מודע הקולקטיבי המוביל אל תהום הלא רציונליות, שם עורך שדמות את מקורות היהדות וספרותה. אלו שחרגו מן המודרניות הקשוחה וההייררכית של הרציונליות והפוליטיקה, אך שבו אל הברירה המוסרית ואל שחרור הצד היצירתי. אברהם שפירא קשר חוטים לתנועה הקונסרבטיבית בארצות–הברית. במסגרת יצירתו הוא מצא דרך אל המגוון הגדול של הלומדים והיוצרים.
אלו החוזרים לעולם שבו גדלו ואל אלו הלומדים יהדות. נקודת המוצא שלו הייתה גילוי של מוקדי יצירה והתעלמות מן הממד האידיאולוגי ומחרדה פוליטית מתוך ידיעה כי יש לחפש גרעיני יציר ה גם אם הם עטופים בבוסר וגם אם ניתן להסיק מהם מסקנות "מסוכנות". לתת מקום למסר נגד הממסד הקיבוצי, אך בשם הרוח והיצירה. לאחר מלחמת ששת הימים הוא הצליח לגבש מסביבו את מערכת שדמות לקראת הופעת הספר שערך, שיח לוחמים. הוא חיבר את מסורת ההר האוניברסיטאי שבירושלים עם העמק הקיבוצי.
אחרי ששב מלימודיו בארצות–הברית החל לארגן באורנים את המכון ללימודי היהדות שריכז רבים מן המורים ליהדות, המחפשים דרכם. הן את אלו שהמשיכו את מסורת הביקורתיות והלימוד האקדמי, הן את אלו שחיפשו את דרכם אל ממדים של שפה ותרבות שאבדו וגם את אלו שביקשו למצוא דרך אל מהפכה יצירתית מוסרית דרך המפגש הפורה בין הקיבוץ לבין המסורת היהודית.
דתיים, חילוניים ומסורתיים. הוא עורר הן את האמנציפציה של המלומדים הן את החברותה הקשובה לנפש היוצר. כשם שהחילוניות הייתה צריכה לאפשר את תחיית היהדות המסורתית לפי הרב קוק, כך הלימוד של מקורות ישראל היה צריך לעורר את השיגרה החילונית מקיפאונה. המתקבצים לקורס מקורות ישראל באורנים היו רבים ושונים. גם המורים, גם התלמידים. צורת ההוראה הייתה מגוונת. במסורת הפדגוגית הארץ–ישראלית הייתה השפעה גדולה של הנאום הפוליטי על דרך ההוראה. פרונטליות ללא דיוק, דרך דיבור אסוציאטיבית, גיוס הקהל נגד כופרים ואויבים, יצירת מתח לקראת הבאות. ניסיון לארגן את כל הפרטים לדרך מלוכדת במסגרת אמונה חברתית–פוליטית אחידה ועקבית.
כאן, בקורס למקורות ישראל, החלה לצמוח מתודה חדשה: לימוד טקסטים. קריאה משותפת ופרשנות. הליכה למגוון גדול של כיוונים במסגרת של תורת האֵבֵל על קיצוץ השורשים והשטחת התרבות. כתינוק שהיה בשבי החילונות שהחל לחפש דרכו אל המסורת, בלי לקבל את ציוויה. מסגרת הפעולה הזאת הייתה מתוחה מאוד מבחינה מטפיזית אך פתוחה מאוד מבחינת הדינמיקה החברתית שהיא פיתחה. המורים היו חלוקים בדעותיהם, אך בדרך–כלל ניסו לעמוד על יחס מפני עריצותה של הבדידות השוררת גם באקדמיה וגם בפוליטיקה.
הקורס למקורות ישראל התקיים בזמן של מהפך מקצועי בחצרו של הקיבוץ, הוא היה חלק מן התהליך הזה. האידיאולוגיה הקיבוצית הקלאסית ביקשה השכלה באמצעים אלטרנטיביים לעולם האקדמי המדורג, ההישגי, הבונה הייררכיות ודיסציפלינות. כמו שהקיבוץ המסורתי התמרד נגד הצד הישיבתי כך הוא התנגד לאקדמיה. הממסד הפוליטי לא ידע איך להתייחס לתופעה של לימודי היהדות, למימוש העצמי, להתמרדות נגד הפוליטיקה. בהתארגנות של שדמות והקורס למקורות ישראל היו אנשים מכל התנועות הקיבוציות, עם מגוון של דעות. הכול היו שותפים לצימאון הרוחני שלא היה יכול לרוות ממעיין הניתוח המפלגתי, מהשקפת העולם הפוליטית–כלכלית שצריכה לעמוד מאחורי כל פעולה וכל לימוד.
הקורס למקורות ישראל היה קורס למבוגרים. הוא ארגן מסביבו קהילה לומדת. לא חבורה צעירה המשנה את העולם. הוא הביא לפינות שונות בארץ מסורת של לימוד משותף. הוא העניק כוח ליחידים מקיבוצים רבים להכניס למסורת החגים את הטקסטים שנלמדו, את השאלות ששאלו.
אי אפשר להבין את התופעה בלי להצביע על הנסיבות החיצוניות שעודדו אותה. מלחמת ששת הימים עוררה בבירור את שאלת הארץ והמלחמה, מלחמת יום הכיפורים קעקעה את הביטחון בדרך. ספרות יהודית וספרות ארץ–ישראל פרחו ובהן ערעור עמוק על הסמכות של הפוליטיקה בכלל ושל השקפת העולם של תנועת העבודה בפרט. הפוליטיקה עברה תהליך של חילון, שהביא לצמיחה של תנועות של חזרה בתשובה, של אמונה בליברליות מתירנית, של חידוש הלכי רוח בונדיסטים מקדשי הינתקות מהרעיון הציוני, ולחילופין של לאומנות בוטה. את השקפת העולם הכוללת המחייבת לקבל את "מרות התנועה" וסמכות ממסדיה המפלגתיים החליפו תנועות חוץ פרלמנטריות ממוקדות נושא כמו "שלום עכשיו" או "גוש אמונים".
חלק פירש את התהליכים הללו כתהליכי הפשרת הקיפאון, של הסתגלות למנעמי הגלובליזציה. (התהליך לווה בתנועה אדירה של טיולים לחו"ל, הכנסת תמונות מן העולם הביתה, המעבר מחברה המגייסת בכוח את האמצעים לסיפוק צרכיה, לחברה הממציאה ומוכרת צרכים חדשים, מחברת עבודה לחברת צריכה, המפתחת פטישיזם נרקיסיסטי מצד אחד והכרה בכוחו של ההון הגדול מן הצד האחר).
הייתה תחושה של מעבר משפה לשפה, של צורך להתחיל מבראשית. להקת הנח"ל של 1969-1970 הוציאה תקליט שבו הונצחה פרשת הדרכים :היה בה מחאת 'שיר השלום', ביטוי לגעגוע למסורת של השיר הדתי, והשיר הנוסטלגי לארץ–ישראל הישנה 'בהיאחזות הנחל בסיני' - הכול היה מעובד בקצבים של רוק מערבי. לא השרים ולא המאזינים הבינו עד כמה היו אלה ערוצים תרבותיים שביקשו לעצמם סמכות, ועד כמה העמיק וגבר המתח ביניהם.
באמצע שנות השבעים הגיעה ארצה הדינמיקה הקבוצתית. מתודולוגיה חדשה–ישנה זו צמחה במקור מן הצורך שעלה לאחר מלחמת העולם השנייה לערוך טיפול פסיכולוגי המוני ויעיל. "העבודה" הייתה של הקבוצה והיא באה לתת שיקוף ולתת אמון וכוח לחבריה לשותפות, ולמבחן פנימי יעיל במציאות חיצונית מנוכרת שלא השיבה לציפייה של רבים למצוא בה הד למאווייהם. הדינמיקה הקבוצתית הייתה קשורה בהתנסויות עומק רבות. היא חידשה את התפיסה הישנה של הקיבוץ האינטימי.
ביטוי ריגושי הלב נקרא "עבודה". תחושת היחד וכוחו הואצה. במידה רבה היא נשענה על הניכור והבידוד ונתנה להם הסבר דרמטי: זו מחלה הניתנת לריפוי. בביטול הניכור הפסיכולוגי בקבוצה אנו אמנם נחשפים לכאב, אך מתעוררים מתרדמת השגרה, מסירים מסכות של תפקוד חברתי. מתחילים מחדש. הדינמיקה הקבוצתית שהובאה אז לארץ פגשה את הקיבוץ על סף פרשת דרכים. המפגש בין הדינמיקה הקבוצתית לקיבוץ נגע במיתרים עמוקים. הקיבוץ בניגוד לדינמיקה, לא עבד על עיקרון של פעולה חריפה, מרוכזת זמנית ומעבדתית אלא על מערכות מתמשכות של סבכי חיים וקשרים אל העולם החיצוני.
מבעד לסבך תקנונים ושיגרת העבודה הפסיכולוגית בקבוצה, ביקש הטיפול הקבוצתי התגלות, הניח קשב ומאמץ. כפירה בגורליות הניכור כשיטה לקידום ולהתרת ספקות. כוהני הדינמיקה הקבוצתית האמינו בסוציולוגיה שאיננה רק צילום תפקודי במערכות אלא פריצת מערכות. נחיתתה של הדינמיקה הקבוצתית בחצרו של הקיבוץ הייתה מלווה בחוויות סוערות של המרה. מאמיניה ארגנו בעזרתה שפה וחום, היא פגשה את הקיבוץ כשהוא בצמיחה כלכלית מתמדת. מאמין במיסוד, במשפחתיות במהפכת המקצוענות והרווחה, הדינמיקה הקבוצתית הפכה לביקורת הקיבוץ. היא נעה מתובנה עמוקה ועד לתחושות של אכזבה גדולה.
מחזהו של יהושע סובול על ראשוני השומר הצעיר ליל העשרים שהתבסס לא רק על הטקסטים והשפה של ראשוני השומר הצעיר אלא גם על דינמיקה קבוצתית של חבורת השחקנים בהדרכת נולה צ'לטון, הדגיש את הקשר העז בין פולחני הדינמיקה הקבוצתית לבין הסיפור של ראשית הקיבוץ. כניסת הטכניקות השונות של הדינמיקה הקבוצתית הייתה קשורה אל מצב התרבות של אותם הימים. הייתה תחושה שיש לפנות את הריסות התרבות, להסיר את מסיכותיה ולשחרר את מוסכמותיה כדי להגיע מהר אל היחיד ולשחררו מעולה של תרבות שקרסה האמון שנתנה
הקבוצה ביחיד פענח את שהיה גנוז מתחת להריסות.
ההרגשה שליוותה את מדריכי הנוער של שנות השבעים, שאולי הם הגיעו לאותו מצב, וכי במצב כזה צריך להחזיר את הנוער אל עצמו, הביא להסתננות תרגילי הדינמיקה הקבוצתית אל הפעולות של תנועות הנוער וקיבוצים. בסמינרים שונים החלו להפעיל לא את השפה הפוליטית הידועה, אלא דינמיקה פסיכולוגית. המדריך שפעם הוביל את חניכיו בכריזמה אל המשימה, מצא עצמו מפעיל אחרים באנטי–כריזמה של שתיקות, יכולת הקשבה, וכוונה של העצמת היחיד. כשם שבעבר הייתה תנועת הנוער נגועה בפטישיזם של הפוליטיקה, היא החלה עתה להעריץ את המימוש העצמי ואת האנטנות שחיברו את היחיד עם האקזוטיקה של המערב.
באפעל החלה לפעול סדנה קטנה למנחי סמינרים שביקשה לתפעל באמצעות דינמיקה קבוצתית, אך משולבת בטקסטים קלאסיים של תרבות יהודית וספרות חלוצית. פעלו בה הפסיכולוגית אביבה זמיר ויריב בן–אהרן שלמד ולימד מקורות יהודיים. אני עצמי לימדתי מקורות מתוך המסורת והספרות החלוצית. הדינמיקה הייתה של צמיחת מדרש חדש המהווה פירוש ומזכרת, פותחן ומשמר של תהליכים ותכנים. המפגש בין המקורות הישנים למקורות החדשים בין תהליכים פסיכולוגיים והספרות המדרשית, בין הספרות החלוצית לבין אגדה והלכה פיתח רגישות לאנשים ולשפה, קרא לעתיד ויצר קבוצה מחנכת ומשימתית.
דינמיקה קבוצתית עם טקסטים, ליווי של זיכרון שבא מחצר הקיבוץ בשפה של המדרש, פתיחתו של המדרש ומפגש עם התרבות החלוצית המורדת, היו מכוונים לאפשר דיאלוג, לגייס משאבי רוח לפעולה של הערכה מחדש. הפעילות יצרה קשרים וגשרים לא צפויים, להתמודדות אקטואלית רוויית תרבות. היא הייתה אמורה להכין צידה לדרך ולא משקולות עוצרים. לא הייתה הנחה ברורה לאן צריך להגיע אם כי הייתה משימה ברורה: הכנת מנחים להדרכת נוער. לא בצל סמכות של בוגרים ולא מתוך שמחה לאיד או קינה סוערת. המקורות הספרותיים הוארו באמצעות הדינמיקה הקבוצתית, הדינמיקה הקבוצתית השאירה אחריה סימנים תרבותיים מובהקים.
יריב בן–אהרן הביא את הספרות המסורתית לקונטקסט הנשען מבחינה תיאולוגית על יסודות של בחירה אישית ומעשה חלוצי, מתוך הנחה כי אין לדבר על היררכיה רבנית. השטח של התיאולוגיה של ההתגלות צריך להישאר חסוי כדי לא ליצור היררכיה מחודשת של כוהנים ורבנים. קריאת המקורות לא על–פי סדר הייררכי של סמכות אלא על בסיס חירות ואחריות לכאן ולעכשיו, יצרו דינמיקה מיוחדת.
היכולת לבחון מקורות יהודיים מקודשים בעין מורדת וסוערת מתוך הקשבה פתוחה להתנסות הדורות ולאתגרים העומדים בפני צעיר בן הזמן, הביאו כמה מן הצעירים לחפש אלטרנטיבה לחייהם המשותפים. לא להסתפק בסדנה אלא לבנות קהילות תרבות. עֵדה מחנכת של בוגרים. להכין מורשת לילדים, להקנות שפה לבוגרים, להיפגש ולכונן עדות וקהילות מחנכות. את ההשפעה של הסדנאות באפעל אינני רשאי להעריך. הייתי שותף ליצירתן. אך יש לציין כי הן יצרו עוד פרק בהתמודדות המחודשת של הקיבוץ עם היהדות.
להתפתחות הטכולוגיה הייתה השפעה על דרכי הלימוד החדשות. צילום הטקסטים במכונת הצילום ליוותה את התהליך הזה בנאמנות רבה. היא צילמה קטעי מקורות שנפגשו עם נושאים מקיפים, דפים נפגשו עם דפים על–פי נושאים וצרכים. היכולת להביא אותם במהירות לידי הקוראים עשתה אותם לחלק אורגני מדיאלוג מתמשך. מהניסוי החינוכי בסדנאות נולדו ניסיונות חדשים, הועלו שאלות פדגוגיות ותרבותיות. הקבוצות שגובשו והתרבות שהתפתחה העלו צורך לבחון טקסים של מעבר, ליצור שיטות למפגש חילוני עם מקורות דתיים, ויצרו מפגש מרתק של מקורות עתיקים עם הפרובלמטיקה של ישראל החדשה.
המתודולוגיה הזו זכתה לביקורת רבה. רבים חשו כי ההתקרבות לטקסטים רוחניים ללא זיקה היסטורית וללא ביקורת היסטורית משקפת אדישות פוליטית, אך גם מטפחת אותה. בפרישתה מתרבות הפילוג והעימות היא נוטה להפוך לכל–כך ניטרלית עד כי למעשה היא מחפה על הזעיר–בורגנות הפולשנית. התרכזותה בשאלות פסיכולוגיות והתעלמותה משאלות של שלום, רווחה, פוליטיקה וכלכלה יכולה לגרום לעיוורון. יש בהתפעמות מן היחיד גרעין של נרקיסיזם מסוכן.
כאמור, הסתכלות אובייקטיבית על תוצאות המפעל החינוכי–תרבותי הזה עדיין רחוקה. הדינמיקה הפנימית שלו עתירה בסתירות פנימיות, אך יש לה כבר תוצאות ספרותיות ואמנותיות. ההעזה ללמוד באופן שונה את היהדות, שהחלה מתוך כוונה גדולה ומעט כלים, הפכה בסופו של דבר לערוץ מיוחד שהשפיע על מערכות שונות בישראל. הוא השפיע על סדנאות וישיבות חילוניות, העניק דרכי לימוד בבתי–ספר ובתנועות נוער טיפח ספרי פרשנויות של המקורות היהודיים הקלאסיים והעשיר את פענוחן של יצירות חדישות על–פי המקורות שלהן. הוא יצר תשתית למפגש פורה יותר בין חילוניים לדתיים.
הוצאת יד טבנקין, יד יערי, מכון בן גוריון והמכון לחקר הקיבוץ, 2007.
***
